همانندیهاى عرفان اسلامى و آیین هندو

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


نوشته اى که فرا روى دارید, نگاهى تطبیقى به پاره اى فرایافته ها مفاهیم مطرح شده در عرفان نظرى اسلام و آیین هندوست و بیش از هر چیز بر اندیشه هاى تطبیقى داراشکوه در کتاب (مجمع البحرین) و تفسیر داریوش شایگان از آن در کتاب (آیین هندو و عرفان اسلامى) تکیه دارد.
مفاهیم بررسى شده در این نوشته براساس اهمیت فراوان آن در عرفان نظرى اسلام برگزیده شده اند و عبارتند از: حقیقت محمدیه, جهانهاى چهارگانه و عشق.

در آغاز به شناساندن داراشکوه مى پردازیم:
او به سال 1024 هجرى قمرى متولد شد. پدرش شاه جهان نام داشت. مادرش ممتاز محل. ملا عبداللطیف سلطان پورى, معلم خصوصى این شاهزاده بود. او قرآن, حدیث را به خوبى آموخت. زبان فارسى, زبان مادریش بود با زبان سانسکریت در حدّ یک کارشناس آشنایى داشت او با فرزانگان و عارفان مسلمان و هندو دیدارهاى فراوانى داشت.
گفته اند: او به سلسله قادریه پیوسته است و تمامى ریاضتهاى آنان را انجام داده است. تورات, انجیل و مزامیر را مطالعه مى کرد و به فلسفه تطبیقى علاقه زیادى داشت. بیش تر کتابهاى عارفان و صوفیه را مطالعه کرده بود.
شاه جهان مسؤولیتهاى نظامى و ادارى زیادى به او داد; اما در بیش تر آنها ناموفق بود.
در 1657 هنگامى که پدرش بیمار شد, برادران کوچک او از بیم این که مبادا دارا به پادشاهى برسد, بر او شوریدند. برادرانش: اورنگ زیب و مراد, دارا را به ارتداد و گرایش به مذهب هندو متهم و در 1659 در دهلى اعدام اش کردند.
آثار او بدین شرح است:
1. سفینة الاولیاء 2. سکینة الاولیاء 3. رساله حق نما 4. مکالمة بابا لعل و دارا شکوه 5. مجمع البحرین 6. ترجمه بهگو دگیتا 7. سرّ اکبر (ترجمه اوپانیشاد)

مجمع البحرین:

دارا شکوه در مجمع البحرین, تلاش مى کند یک سانى دقیق معرفت نظرى اسلام و توحید مکتب (ادواییتا)1 را ثابت کند.
نویسنده در این اثر تطبیقى مفاهیم فلسفه هندى و اسلامى را به گونه مجموعه اى از اصطلاحات فنى دو دین در برابر هم قرار داده است. بخش هایى از این اثر عبارتند از:
1. بیان عناصر پنجگانه 2. بیان حواس 3. بیان شغل 4. بیان صفات الهى 5. بیان روح 6. بیان بادها 7. بیان عوالم اربعه 8. بیان آوازها 9. بیان نور 10. بیان رؤیت (خداوند) 11. بیان اسماء الهى 12. بیان نبوت و ولایت 13. بیان برهماندا 14. بیان جهات 15. بیان آسمان 16. بیان زمین 17. بیان قسمت زمین 18. بیان عالم برزخ 19. بیان قیامت 20. بیان مُکت (نجات) 21. بیان شب و روز 22. بیان بى نهایتى ادوار.
کتاب مجمع البحرین براساس این دیدگاه دارا شکوه شکل گرفته است که حقیقت یکى است; اما در شکلهاى گوناگون ظاهر شده است. از نظر دارا شکوه اوپانیشادهاى هندى چیزى جز تأویل معنوى آیات قرآن نیست و این گونه است که دارا شکوه سعى مى کند تا حد کوچک ترین جزئیات, همانندیهایى میان دین اسلام و آیین هندو بیابد.
آن چه در پى خواهد آمد گزارشى گزینشى است از برخى مفاهیم مهم و کلیدى که در عرفان اسلامى و آیین هندو از اهمیت خاص برخوردارند.

1. روح اعظم, حقیقت محمدیه, هیرانیا گاربا (هسته جهانى): به گفته لاهیجى, روح اعظم, عقل کل, قلم اعلا و نیز حقیقت محمدیه سطح وجودى واحدى را در جنبه هاى مختلف آن نشان مى دهند. این سطح, همان سطح تعیّن اول است که مرتبه (واحدیت) و تجلى اسماء و صفات باشد.2
به نظر لاهیجى, تعیّن اول برحسب آن که به عنوان اصل مصدر زندگى (حى) تلقى شود که همه آفریده ها به آن وابسته اند, روح اعظم خوانده مى شود.3
عبدالکریم جیلى روح اعظم را (وجه) (صورت خدا) مى خواند, یعنى صورت بازتاب یافته خدا در همه چیز. این (وجه) که در همه چیز بازتاب دارد (همچون روح القدس که در آدم دمیده شد), روح الهى است که حقیقت اساسى موجودات و بعد روحى آنهاست.4
لاهیجى چنین دنبال مى کند:

(اما این تعیّن اول, در آن جا که واسطه نشأت موجودات است و آنها از طریق آن در دفتر مکتوب ثبت مى شوند, (قلم) خوانده مى شود و چون (تعیّن اول) به عنوان اصل متفکر و متذکر به خویشتن و به روح اعظم, منشأ و مصدر اولیه اى است که همه معرفتها و دانشها از آن نشأت مى گیرند (عقل کل) نامیده مى شود.)

و با توجه به آن چه بلافاصله و بى واسطه از کتاب الهى استخراج مى کند و براى انتقال تشعشع نور رسالت به دیگر پیامبران به کار مى برد, (حقیقت محمدیه) نام مى گیرد.5
پس در نتیجه اینها, همه, جنبه هاى گونه گون حقیقت وجودى واحدى هستند. تعیّن اول همچون مولود اول و خلقت اول است. بنابر متون صوفیه (اول آیتى از آیات کتاب عالم, عقل کل است که (اوّل ما خلَق الله العقل).6 بنابر نظر عارفان مسلمان صورت واقعى انسان مظهر تفصیلى عقل کل است, چرا که خدا در آن کلیت اسماء و صفات خود را ملاحظه کرده است.7
مفهوم عقل اول, با ایده نور نبوى; یعنى حقیقت محمدیه نیز پیوند دارد. حقیقت محمدیه, حقیقتى قدیم و ازلى است که محمد(ص) تجلى کامل آن است. این حقیقت, ابتدا در (آدم), نمونه نوعى و انسان کامل اولیه تجسد یافت و همچون (نطفه معنوى) از پیامبرى به پیامبر بعدى منتقل شد, تا محمد(ص) که تجلى کامل آن است.
پس مى توان گفت: روح اعظم, قلم, عقل کل و حقیقت محمدیه, بر واقعیت واحدى شمول دارند. اینان مظهر مرتبه واحدیت اند که عقل کل است. عقل کل (لوگوس = خرد) به عنوان حقیقت ابدى و قدیم و ازلى نورى هم هست که هاویه و آشوب ظلمانى ما قبل تجلى را نظم و سامان مى بخشد. بدین سبب است که انسان به سیماى خدا آفریده شده است.

2. هسته جهانى: (هیرانیا گاربا) یا هسته جهانى و بیضه کیهانى براساس آن چه در اوپانیشادها آمده است, به مثابه هسته یا دانه اى است که از عدم سر بر کشید و باز شد. این بیضه یا هسته اولیه, یک جلوه نورى است و نور در هند زاینده و آفریننده است, نقش نظام بخش و سامان دهنده اى دارد که دنیا را از ظلمات, یا همان آشوب و هاویه اولیه عدم پدید آورد.8 هسته جهانى بنابر آن چه در اسطوره هاى هندى آمده است به صورت بیضه اى زرین شبیه نور خورشید درآمد و زاینده و پدید آورنده جهان, برهمن, از آن زاده شد. پس (بیضه زرین) با نمونه نوعى اولیه انسان همسان است. همچنان که در اسلام (انسان کامل) تجسد عقل کل یا لوگوس است, در آیین هندو و هیرانیا گاربا به نخستین اصل برآمده از حالت اجمال و کمون, نوعى عقل کل, مشتمل بر همه جانهاى انفرادى و مرتبط کننده آنها همچون یک رشته اشاره دارد. تقارن و همتایى این مفهوم با عقل کل آشکار است. هر دو مولود نخستین اند, یعنى نخستین موجودات ظاهر شده از ظلمات عدم و غیب. عقل کل همچون نیروى خلاق, مجمع تمامى انواع است به همان گونه که (هیرانیاگاربا) ریسمان و رشته مرتبط کننده موجودات بود. در اسلام, انسان کامل, مظهر فعلیت یافته عقل کل است و در هند نمونه هایى همچون پراجاپاتى9 و براهما که از بیضه کیهانى زاده شده اند, مظهر هیرانیا گاربا هستند.

3. جهانهاى چهارگانه: دارا شکوه عوالم چهارگانه ناسوت, ملکوت, جبروت و لاهوت را با چهار حالتِ آتمان یکى مى داند و مى گوید:

(جاگرت) موافق است با ناسوت که عالم ظاهر است و عالم بیدارى باشد. و (سپن) موافق است به ملکوت که عالم ارواح و عالم خواب باشد. و (سکهوپت) موافق است به جبروت که, در آن نقوش از هر دو عالم من و تو نباشد, خواه چشم وا کرده بنشینى, و خواه پوشیده… و (تریا) موافق است به لاهوت که, ذات محض است و محیط و شامل و جامع و عین این هر سه عالم.)10

در عالم اسلام تعداد عوالم متغیّر است. ابن عربى و دیگرانى همچون قیصرى و لاهیجى به پنج حضرت الهى قائلند و کسانى همچون نسفى تقسیمى سه گانه را مى پذیرند.
سهروردى بنیان گذار حکمت اشراق به چهار جهان اعتقاد دارد:
1. انوار قاهره, عقول کروبى
2. انوار اسپهبدیه, ملائک ـ جانها یا نفوس
3. برزخ سماوات و عناصر
4. جهان برزخ یا عالم مثال
و ابن عربى به پنج حضرت قائل است:
1. حضرت الذات, عالم لاهوت یا عالم غیب مطلق.
2. حضرت الصفات, اسماء و صفات و عالم عقول محض (ارواح جبروتى).
3. حضرت الأفعال, افعال و نیروهاى الهى, ملکوت, عالم جان هاى غیر مادى (ارواح ملکوتى).
4. حضرت المثال و الخیال, عالم صور نوعى و تخیل.
5. حضرت الحس, عالم محسوس.
امّا این که دارا شکوه به چهار عالم معتقد است, کم و بیش, با عوالم ابن عربى و لاهیجى ارتباط دارد, مگر این که او عالم مثال را در ملکوت ادغام کرده است و به جاى عالم حسّ ابن عربى, ناسوت را قرار مى دهد.

1. لاهوت یا عالم ذات: (تریا): این عالم, عالم ذات محض, هویت الهى و نفى نفى است. نماد این مرتبه گنج پنهان (کنزاً مخفیّاً) است. کسانى همچون قیصرى به احدیت ذات محض قائلند در این مورد, احدیت به لطیف ترین تعینات مرتبط مى شود و نفى همه صفات و اسماء خواهد بود, حال آن که هویت الهى نفى این نفى خواهد بود. مرتبه ذات همان در غیب بودن مطلق است, اما احدیت مرتبه اى است که ذات بر خود ظاهر مى شود و (خود) خویشتن را مشاهده مى کند.11
چنانکه گفته شد, دارا شکوه, حالت چهارم آتمان یا (تریا) را با عالم لاهوت یکى مى داند. در اوپانیشاد آمده است که چهارمین حالت آن است که نه معرفت درونى دارد نه معرفت خارجى, نه شناختى از این وجود دارد و نه از آن, این حالت آتمان دریافت ناپذیر و ادراک ناشدنى است. تعریف ناپذیر است, تفکر ناپذیر است, نام ناپذیر است… عارى از ثنویت است.12
براساس آن چه در اوپانیشادها مذکور است, این وضعیت تنها از راه نفى همه صفات و حتى از طریق نفیِ نفى قابل توصیف است. (تریا) بى کرانگى و مطلقیتى نامحدود دارد که هیچ شرطى حتى جامع ترین و کلى ترین شروط, قادر به از بین بردن بى کرانگى کامل آن نیست.

2. عالم عقول مجرد (جبروت)= (سکهوپت): این عالم مرتبه واحدیت و تناکح اسماء و صفات است, همچنین مرتبه مثالى, اعیان ثابته یا تجلى ثانى است به آن برزخ جامع, برزخ البرازخ, یعنى مرتبه واسط میان وجوب و امکان نیز گویند.
اینک به بررسى سکهوپت, که سومین حالت آتمان است, مى پردازیم. در ماند اوپانیشاد بخش پنجم مى خوانیم:

(آن گاه که خفته هیچ میلى حس نکند و هیچ خوابى نبیند, این خواب عمیق است; آن چه در حالت خواب عمیق به معرفت و آگاهى جامع یک پارچه متمتع از سعادت و داراى اندیشه تبدیل مى شود, آن مرتبه سوم و موسوم به (پراجنیاست.)

در این حالت, نه صورتهایى رؤیایى وجود دارد, تا به واسطه آن صورتها امور غیر از چیزى که هستند ادراک شوند و نه میلى وجود دارد. حالت خواب عمیق, همان هویت کل دوگانگى هاست. تجربه هاى ناشى از حالت رؤیا و بیدارى (دو مرحله آغازین آتمان) که سطوحى ذهنى هستند در خواب عمیق به صورت یک پارچه جامع یا توده اى متحد درمى آیند. این حالت, آگاهى یک پارچه جامع است, چون خصوصیت آن تشخیص ناپذیر بودن صور است.
اما این که در اوپانیشادها این حالت به سعادت; یعنى نبودن رنج و اَلَم مرتبط شده است, به این دلیل مى باشد که انسان از تلاشهاى ذهنى و معطوف به موضوعهاى متفاوت آگاهى و معرفت که خود موجد اَلَم است رهایى مى یابد.
و (پراجنیا) نیز معرفتى است که بر گذشته و آینده احاطه دارد.

3. عالم مجردات (ملکوت)= (سپن): عالم ملکوت براساس دیدگاه عارفان مسلمان, دربرگیرنده همه حقایق مکتوب بر لوح محفوظ است و از نظر هستى شناسى, ملکوت, در پیوند است با روح یا نفس کل, یا عالم نفوس روحانى. در واقع ملکوت آینه جبروت است.13
ملکوت مرتبه فعلیت یافته و تفصیلى واقعیتهاى مضمون در اعیان ثابته است.
اما در تفکر هندى (سپن) یا رؤیا بر خلاف حالت بیدارى, که متکى بر اندامهاى حسى است در قلمرو ذهن تحقق مى یابد و بر هیچ محمل خارجى متکى نیست.
در این حالت ذهن داراى استقلالى است که اگرچه از تجزیه حس کمک مى گیرد; اما نورانیتى دارد که باعث مى شود از محتواى درونى خود بهره مند گردد.
در اوپانیشادها مى خوانیم:
(آن جا که نه ارابه هست و نه اسب و نه جاده, ارابه و اسب و جاده را مى آفریند.)14
این قطعه در اوپانیشادها اشاره به حالت (سپن) یا رؤیا دارد.
روح در این مقام بر پرده رؤیتها و شهود رؤیایى همه چیز را رنگ آمیزى مى کند, هزاران تصویر و هزاران خیال را; این استقلال روح براى آفرینش صور و اشکال تخیلى همان نقش صور مثالى عالم ملکوت را در پیوند با خیال متصل بازى مى کند.
شرح: عارفان مسلمان به یک خیال متصل و یک خیال منفصل معتقدند. فیض کاشانى مى گوید:
(موجود محسوس یا معقولى نیست که داراى مثالى متعین در عالم برزخ نباشد, و این عامل, در عالم کبیر, همان است که خیال در عالم صغیر انسانى است و در این عالم, آن چه از ادراکات قوه دماغیّه وابسته است, خیال متصل نامیده مى شود, امّا آن چه از ادراکات به این شرایط وابسته نیست خیال منفصل است.
باید توجه داشت که این دو خیال, با هم همذات پنداشته شده اند و با گذر از خیال متصل است که عارف به ملکوت یا خیال منفصل وارد مى گردد و از آن جا مراتب مجردات و عالم اعیان ثابته را در مى نوردد.)15

4. عالم ناسوت (محسوسات)= (جاگرت): این عالم همان مرتبه ماده و پدیده هاى محسوس است نقطه مرکزى این عالم انسان است که آخرین تنزل هستى است, تنزلى که حالت معکوس آن نقطه آغاز حرکت صعودى و بازگشت به سوى خداوند است.
(جاگرت) یا بیدارى: حالت جاگرت, مربوط به شناخت امور خارجى و در نتیجه قلمرو شناختهاى حسى است. این عالم در اوپانیشادها به (واییشوانارا) نامبردار است, که اشاره به همه موجودات کثیف مادى دارد.16
باید توجه داشت که بنابر فلسفه برهمنى, آتمان همان برهمن است که در جهان هستى با چهار بخش ظاهر مى شود که عبارتند از: 1. بیدارى 2. رؤیا 3. خواب عمیق 4. حالت نامشروط برهمن (تریا) که عبارت است از برهمن عارى از کیفیات.
چنان که ملاحظه مى شود, تناظر درخور توجهى میان این چهار حالت آتمن ـ برهمن با عوالم چهارگانه اسلامى وجود دارد.

5. عشق= مایا: عشق, یکى دیگر از مفاهیمى است که در عرفان نظرى اسلام, همانندیهاى فراوانى با مفهوم (مایا) در عرفان هندو دارد.
در ابتدا سعى خواهیم کرد به اختصار مفهوم عشق را و سپس مفهوم (مایا) را شرح دهیم. اما درک معنى و مفهوم عشق, بدون درک مسأله تجلّى خداوند امکان پذیر نیست.
بنیان نظریه عشق در عرفان نظرى, حدیث قدسى (کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف) است.
خداوند گنجى مخفى است. این اختفاء با غیبتى عمیق همراه است و از نظر عارفان مسلمان, همان مرتبه کُنه ذات مى باشد. سپس, گنج, مى خواهد (دوست دارد) که شناخته شود. این میل و کشش وافر درونى به شناخته شدن باعث مى گردد که اسماء الهى که تاکنون در او بالقوه بوده اند, به فعلیت درآیند. عبدالرحمن جامى این تجلى اولیه را فیض اقدس مى نامد. در این مرحله هیچ گونه دوئیت و تمایزى میان اعیان ثابته با اسماء الهى و اسماء الهى با ذات خداوند وجود ندارد. تجلى دوم که فیض مقدس نامیده شده است, عبارت است از:
تجلى خداوند همراه با شرایط و اوضاع معین اعیان ثابته. توضیح این که اسماء الهى براى این که ظاهر شوند نیازمند آینه اى هستند که آن آینه اعیان ثابته اند.17
اعیان ثابته, همان صور معقوله اسماء الهى اند. همه موجودات پیش از وجود عینى در جهان هستى, به شکل صورتهاى معقول در علم الهى وجود داشته اند.
خداوند با عشق ایجادى خود و به واسطه نفس الرحمان, اسماء را از وضعیت غیب و مکنونیت به منصّه ظهور مى رساند. از نظر ابن عربى این نَفَس الرحمن ابر بسیار لطیفى را پدید مى آورد که در عربى به آن (عماء) گویند. حدیثى هم در این باره وجود دارد که براساس آن از پیامبر(ص) مى پرسند پروردگار تو پیش از خلقت در کجا بود؟ او جواب مى دهد در (عماء).
این ابر دربردارنده تمامى عالم خلقت است. این ابر که تخیّل خداوند است, جهان را شکل مى دهد. به نظر ابن عربى, خداوند اشکال همه پدیده ها و آفریده هاى این دنیا را در آن ابر ارائه کرده است (عماء) اشکال همه آفریده ها را مى پذیرد.
حال مى توانیم به مفهوم عشق بازگردیم. دیدیم که عشق حقّ به رهایى بخشیدن اسماء از حالت غیب, علّت اصلى حرکت ازعدم به وجود بود. این عشق, دو سویه است; یعنى از طرفى خداوند عاشق نمایان شدن است و از طرفى دیگر موجودات متمایل و عاشق اسماء پدیدآورنده خود مى باشند. این دو گونه عشق قوس نزول و صعود را پدید آورده است.
دارا شکوه در مجمع البحرین هنگام مقایسه عشق با (مایا) مى نویسد:
(آن چه بر همه محیط و در همه جا باشد (چد آکاس) خوانند و (چد آکاس) حادث نیست از (چد آکاس) اول چیزى که به هم رسید, عشق بود, آن را به زبان موحدان هند (مایا) گویند و اهل اسلام را گفت: (کنتُ کنزاً مخفیّاً فأحببت أن اعرف فخلقتُ الخلق).18
اصطلاح (مایا) در (شوتاش اوپانیشاد), (مایترى اوپانیشاد) و به احتمال در (بریهاد اوپانیشاد) آمده است.
دارا شکوه (پراکریتى) (هیولاى اولى) را با (مایا) قیاس مى کند و مى گوید: مایا, همچون حلقه اى است که چرخ ارابه را احاطه کرده است.
واژه تاریکى در مایترى اوپانیشاد بخش پنجم (در آغاز فقط ظلمات وجود داشت) به (مایا) ترجمه شده است:
(پیش از همه پیدایش ها مایایى بود که در او (تموگن) بود [یعنى خواهشى که در آن صفت إفنا غالب بود] و آن ذات خواهش خود را حرکت داد و از آن حرکت, آن خواهش بیش تر شد و زیادتى آن خواهش (جوگن) نام یافت [یعنى صفت ایجاد] و بعد از آن, صفت پیدایش یا ایجاد را حرکت داد و زیادتى آن حرکت (ستوگن) نام یافت [یعنى صفت پرورش] و….)19
دارا شکوه, واژه (مایا) را که همان تمایل مفرط (عشق) است و نخستین نیروست, در مجمع البحرین با عشق در عرفان نظرى اسلام یکى مى داند.
مایا تخیلى خلاق نیز هست. دو نیرو به آن نسبت داده شده است:
1. نیروى خلاق
2. نیروى استتار
برهمن, با این نیرو (مایا) عالم را خلق مى کند; اما خودِ این خلق, مانع از مشاهده واقعیت حقیقى و کمالِ وجودِ او مى گردد; یعنى به شکلى مایا, در نهایت موجب استتار وجود برهمن مى گردد.
در آیین هندو آفرینش در کل, تخیل خداوند از خویشتن خود است. دنیا در اندیشه برهمن به شکل آتمان تخیل شده است. انسانها نیز عالمى را از طریق تخیل خویش برساخته اند که غیر واقعى است و باید از طریق شناخت واقعیِ خود (آتمن) و این که آن (آتمن) چیزى جز برهمن نیست به حقیقت دست یابند و تنها در این صورت است که به نجات یا (موکشا) خواهند رسید.
همان گونه که مایا در عرفان هندى هم موجب پدید آمدن عالم است و هم خاصیت استتار دارد, تخیل نیز در عرفان اسلامى به مثابه سایه اشیاء تصور شده است که کارکرد دوگانه (مایا) را دارد.
ابن عربى با تمسّک به آیه شریفه:
(ألم تر إلى الشمس کیف مدّ الظل ولو شاء لجعله ساکناً)20
مى گوید:
(بدان که غیر حق با خدا همان نسبتى را دارد که سایه نسبت به شخص.)21
روشن است که (مایاى) هندى همانندیهاى فراوان با عشق و تخیل الهى دارد. درست همان گونه که در عرفان اسلامى حبّ خداوند براى ظاهر شدن باعث مى شود تا صورتى از خویشتن او در اندیشه اش متخیّل گردد که این وجود خیالى, همچون ابرى لطیف دربردارنده تمامى آفریده ها و پدیده هاست, به همین نحو در عرفان هندى نیز برهمن با مایا (عشق) به پدید آوردن جهان مى پردازد و صورتى متخیّل از خود به نام (آتمان) پدید مى آورد.

 پى نوشتها:

1. (ادواییتا) (Advaita) توحید عارى از ثنویت
این مکتب را (شانکارا) مفسّر بزرگ اوپانیشادها بنیان گذارده است. او, گرایشهاى یکتاپرستى اوپانیشادها را بسط و ترویج داد و اساس دگرگونى ناپذیر تمامى واقعیتهاى جهان را (برهمن) دانست. برهمن از نظر او در بعد تنزیهى اش, به هیچ صفتى موصوف نیست و تنها با صفات سلبیه مى توان از او سخن گفت. از نظر او برهمن که هستى صرف است, وراى تعینات جهان قرار دارد و معادل (آتمان) است. و اگر همه مظاهر و صورت و تعیّنات را از متن واقعیت برگیریم, چیزى جز واقعیت مطلق (برهمن) نخواهد ماند و در واقع آتمن چیزى غیر از برهمن نیست, بنابراین آیین (ودانتاى) شانکارا را آیین عدم ثنویت (Advaita) گویند.
2. شرح گلشن راز شبسترى, شمس الدین محمد لاهیجى/194, تهران, 1337.
3. همان.
4. انسان کامل, عبدالکریم جیلى/14, قاهره, 1375هـ.ق.
5. شرح گلشن راز, شبسترى/194 ـ 195.
6. همان/164.
7. همان/196.
8. ماند اوپانیشاد (v-v-III).
9. پراجاپاتى, یا سلطان مخلوقات: در اسطوره هاى هندى او مردى است که از میانِ آبهاى پر آشوب اولیه برمى آید و بیضه طلایى را مى شکند و در براهماناها که تفاسیر (وداها) (کتب مقدس هندیان باستان)اند آمده است:
(به راستى در آغاز این عالم آب بود. فقط آب دریا. آبها اظهار داشتند: چگونه مى توانیم تولید مثل کنیم و به ریاضت پرداختند و چون حرارت تولید شد, هسته زرینى پدید آمد. بعد از یک سال مردى (پراجاپاتى) از آن به وجود آمد… او نخست گفت: (بهو) و این کلام زمین شد. بعد گفت: (بهوواه) و این سخن هوا شد بعد گفت (اسواه) و این گفتار آسمان شد.)
10. مجمع البحرین, محمد دارا شکوه, تحقیق و تصحیح دکتر سید محمدرضا جلالى نائینى/15ـ16,نشر نقره, 1366.
11. شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم, سید جلال الدین آشتیانى/113.
12. ماند اوپانیشاد, بخش هفتم.
13. الإنسان الکامل, عزیزالدین نسفى/180, ماریژان موله, تهران, پاریس.
14. بریهاد اوپانیشاد, بخش چهارم.
15. کلمات مکنونه, ملا محسن فیض کاشانى, ترجمه هانرى کربن, به نقل از کتاب آیین هندو و عرفان اسلامى, نوشته داریوش شایگان, ترجمه جمشید ارجمند/200.
16. به ماند اوپانیشاد, بخش سوم.
17. به شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم/116; شرح گلشن راز شبسترى/5 ـ 6.
18. مجمع البحرین, دارا شکوه/4.
19. اوپانیشاد, ترجمه محمد دارا شکوه, به سعى و اهتمام دکتر تاراچند و دکتر جلال نائینى, ج1/244.
20. سوره فرقان, آیه 45.
21. فصوص الحکم, ابن عربى/99ـ 105, قاهره.

 

دوره 20، شماره 120
زمستان 1382
صفحه 6-21