فلسفه اوپانیشادها و عرفان بهاگودگیتا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اندیشه وران بزرگ معاصر هند, رادهاکریشنان, تاریخ فرهنگ هند را به چهار دوره بزرگ بخش کرده است:
1. دوره وِدایى Vedic Period, (1500ـ600 پیش از میلاد)
2. دوره حماسى Epic Period, (از 600 پیش از میلاد تا 200 پس از میلاد)
3. دوره سُوتراها Sutra Period, (از سده دوم میلادى آغاز)
4. دوره مَدرَسى Scholastic Period, (از سده دوم میلادى آغاز)
دوره وِدایى دوره گسترش تمدن و فرهنگ آریایى در هند است, آغاز سرودهاى ریگ ودا (Rgveda) و برهماناها (Brahmanas) تفسیرهاى سرودهاى ریگ ودا و آغاز دوران ایده آلیسم ملکوتى اوپانیشادها (Upanisad) است.
وِداها, که شمار آنها بسیار زیاد است, سرودهایى است تمثیلى در ستایش و ثناى خدایان گوناگون.
براهماناها, تفسیرهایى است که کاهنان و برهمنها در بیان مراسم عبادى و قربانى بروِداها نگاشتند, که سرانجام به شکل باورهاى جزمى و قشرى درآمد, و اندیشه در بندِ آن ماند, و از مرز و کرانه اى که موبدان و برهمنها پدید آورده بودند, فراتر نرفت.
در برابر اندیشه هاى خشک و متعصبانه برهمنها, واکنشى پدید آمد. این واکنش با ظهور اوپانیشادها, که بى گمان ارزنده ترین آثارى است که معنویت و فرهنگ هندو به عالم فلسفى تقدیم کرده است, آغاز مى شود.
دگرگونى معنویت هندو از دوره (براهمانا) به دوره (اوپانیشادها), از شگفتیهاى تاریخ فلسفه به شمار است. در دوره براهماناها, تأکید بر اجراى رسمها و آیینهاى عبادى به شکل صورى و خشک بوده است, او در اوپانیشادها شیوه تحقیق باطنى گردیده و نگرش فلسفى از (بیرون) به (درون) گراییده و (قربانگاه) دگر به پیکر و جسد مرتاض (سالک رهپو) و (قربانى) دگر به حیات او و (هدف قربانى) دگر به ذات و حقیقت او شد. این گرایش به درون و باطن و جست وجوى کلید راستیها و سزاواریهاى درون, از ویژگیهاى جدا کننده (اوپانیشادها) است; (درونى شدن مسائل و مباحث بزرگ فلسفى و جهان شناسى).
لبّ اللباب اوپانیشادها (طرد ماسوى حق) و بیان این است که آتمَن (Atman) ذات و حقیقت عالم صغیر و برهمن (Brahman) ذات عالم کبیر بر فراز این جهان است, و آن منزه از تعیّنات عینى و ذهنى است, و تنها به صفات سلبیه بیان توان شد و بعد تنزیهى و لایتناهى (آیین یکتاپرستى صرف) را پى ریزى مى کند. دیدى ژرف به کنه هستى جهان و عمق وجود انسان مى گشاید و همانندى و یگانگى این دو را با عبارتهایى سحار و دلپذیر و در قالب واژگان فشرده اى ابراز مى دارد.
اوپانیشادها, منشأ فیاض و سرشار بیش تر تجلیهاى معنوى هند است. و آیینه تمام نماى عمده باورهایى است که در آن دوره در حال تکوین بوده است.
در سده هاى میانه, این آیین به صورت مکتب (وِدانتا) (Vedanta) در آمد و بنیان گذاران مکتب ودانتا کوشیدند که سرآمد آموزه هاى اوپانیشادها را که در رساله براهماسوترا (Brahma-Sutra) بازتاب یافته بود به فراخور همّت خود و بنا به مذاق و مشرب شخصى و برابر سنتى که بدان بستگى داشتند, تفسیر کنند.
این دگرگونى در اندیشه هندوان, آنچنان دگرگونى اى پدید آورد که براى نخستین بار, جستارهایى که زیر پرده پنهان بودند, ناگهان رخ نمودند. مقوله ها, گزاره هاى پیچیده فلسفى, که تمام اصول هستى, عالم و وجود انسان را بررسى مى کرد, بى پرده و با شیوه اى دلپذیر نمایان گشتند و آیین کهن نیایش و مراسم عبادى را در پرتو خود گرفتند.
در پى این دگرگونى اندیشه, که انسان و عالم جسمانى و روانى او ـ که جهانى کامل و دربردارنده تمام مرتبه ها و پایه هاى هستى است ـ در کانون پژوهش قرار مى گیرد, سرودهاى مرموز و اسرارآمیز (وِداها) نیز چهره اى دیگر به خود مى گیرند. اشارتها و رمزهایى که در سرودهاى (وِداها) فرزانگان ژرف اندیش [(Rsi) ریشى] و عارف پیشه [Kavi] از راه مکاشفه و اشراق و با علم حضورى دریافته و به ودیعه نهاده بودند, پرده از اسرار خود برمى گشایند و راز دیرینه خود را هویدا مى سازند.
امّا لحن (اوپانیشادها) سر راست دلپذیر است و راستیها و درستیهاى (ناگفتنى) را به شیواترین و بى پیرایه ترین تعبیر بیان مى کند که هر جوینده حقیقت را مجذوب زیبایى شگفت انگیز خود مى کند.
مسأله بنیادى اوپانیشادها, جست وجوهاى ظاهرى سلسله علّتها و معلولها و نیروهاى مرموز طبیعت نیست, بلکه مراد شناختن و فعلیت بخشیدن به واقعیت باطن و حقیقت درون است که بدان (خود, نفس, یا Atman) گفته اند.
اینک براى شناختِ بیش تر ارزش اوپانیشادها, نگاهى گذرا به طبقات جامعه هند و دوره هاى زندگى و هدفهاى آنها در زندگى و (راه رهایى) از چنبره بازپیدایى, یا گردونه زندگى و مرگ, سَمساره مى اندازیم.
لایه هاى چهارگانه: جامعه هندو, جامعه اى است استوار و بنا شده بر لایه هاى ویژه, که برهمنان; یعنى دانایان در رأس هرم آن جاى دارند, همان موبدان و دین یاران هستند. اینان در دوره وِدایى با توجه به تفسیرهایى که بر وِداها نگاشتند, جایگاه خود را به عنوان راهنما و رهبر مردم دیگر لایه ها و رسته ها ثابت کردند و نظام طبقاتى ـ کاست ـ را بنا نهادند.
پس از برهمنان, طبقه جنگجویان, رزمیاران و سپاهیان و سلحشوران هستند; همان توان و نیروى نظامى که برهمنان به یارى آنان در ترویج و گسترش دین نیاز دارند. اینها داراى وظیفه ویژه خود هستند و قانونها و آیینهاى مربوط به طبقه خود را بایستى فرا گیرند و به کار بندند. راه رهایى آنان, همان عمل به وظیفه طبقاتى آنهاست.
این طبقه, در دوره حماسى بر نظامِ بسته طبقه برهمنها مى شورند و در برابر آموزه هاى آنان زبان به خرده گیرى مى گشایند و نحله هاى دیگرى را جایگزین آموزه هاى برهمنان و تفسیرهاى آنان; یعنى (براهماها) مى کنند; از جمله آنها جین و بودا هستند, که این دو از طبقه جنگجویان بودند, امّا در برابر آموزه هاى برهمنان عَلَم مخالف برفراشتند, و راهى نو به روى مردم گشودند.
سومین لایه و رسته, ویشناها (بازرگانان) بودند, که اینها هم در مبادله و تجارت کالاهاى مورد نیاز مردم, نقش بسزایى در جامعه داشتند.
رسته چهارم, شودراها, کارگران و کشاورزان بودند که اینان, برابر وظیفه شرعى و قانونى درج شده در (براهماها) بایستى به کار و کشت بپردازند و نیازهاى دیگر طبقه ها را برآورده سازند, تا در برابر بازرگانان نیز به کمک آنها بیایند و رزمیاران امنیت داخلى و خارجى فراهم کنند و برهمنان راه رهایى و نجات را به روى آنها بگشایند; چرا که آنها خود به تنهایى و بدونِ دستگیرى برهمنان, توانایى و شایستگى نیل به رهایى از چرخه بازپیدایى (سمساره) را ندارند.
هر هندوى رهرو, در زندگى خویش, چهار مرحله را پشت سر مى گذارد تا آن که سرانجام به رهایى دست یابد. این مراحل چهارگانه زندگى را (آشرامه Asrama) گویند.
مرحله نخست زندگى فراگیرى علم و معرفت است. سالک در این مرحله, نزد معلّم مى رود و نزد او کتاب مقدس (وِداها) را یاد مى گیرد و تکلیفها و وظیفه هاى روزانه را براساس طبقه خود انجام مى دهد, آتش مقدس را ستایش مى کند (Agni) و زنار به کمر مى بندد. این مرحله با آیین تشرف و پاگشا و آموزش آغاز مى شود تا بیست وپنج سالگى. این را (برهماچارین) (Arahma Carin) گویند.
مرحله دوم, اقامت در خانه و تشکیل خانواده و انجام کارهاى خانوادگى است. این مرحله از اهمیت ویژه اى برخوردار است; چرا که هر برهمنى, هرچند به عالى ترین مقام علم و پاکى بالا رفته باشد, باز آن گاه شایستگى و روشنایى برهمن را دارا خواهد بود که او را فرزندى پسر باشد که وارث علوم او گردد و عبادتها و کارهاى مقدس را براى ارواح اجداد انجام دهد.
در این دوره, باید که قانون (حفظ حیات) حتى جانوران و جانداران را به طور کامل, پاس بدارد و کارها و بایستهاى خانوادگى را فرو گذار نکند و برخلاف معیارها و قاعده هاى گروه خود رفتارى از او سر نزند. این مرحله را (گِریهاستا) (Grhastha) نامند.
مرحله سوم, آن گاه که پوست بدن راهرو پر از چین و موى سرش سفید گشت و فرزندان و نبیره هایى چند به دست آورد, به این مرحله گام مى گذارد, و آن (اقامت در جنگل) براى رهایى از بندها و تزکیه نفس و رسیدن به کمالهاى معنوى است. با قبسى از آتش مقدس رو به جنگل مى نهد, به ذکر و تکرار آیات (وِدا)ها مى پردازد از هیچ کس انعام و بخشش نمى پذیرد, به هر چه هست مهر و محبت نثار مى کند, براى آن که با (روح کلى: برهمن) وحدت کامل بیابد, همیشه و همه گاه, در پاره اى از آیات مقدس و اسرارآمیز (اوپانیشاد)ها تفکر و اندیشه مى کند.
در این جا مناسب مى نماید سبب نامیدن این آموزه ها به (اوپانیشاد)ها روشن شود, سرایندگان اوپانیشادها فرزانگان و نیوشندگان احکام حق (Kavayah Satyasrutah) بودند که در دل جنگلهاى بکر هند خلوت مى گزیدند و به خویشتن کاوى مى پرداختند و تجارب معنوى را که از مبدأ فیاض ایزدى به آنها الهام مى شد و با علم حضورى و اشراق در درون آنها سریان مى یافت, به سیاق (وحدت وجود) ابراز مى داشتند و به جامه جمله هاى مرموز مى آراستند.
گویى سرایندگان این سرودها, حقیقتها و راستیهاى عالم غیب را از مبدأ فیضِ الهى, یک راست درمى یافتند و در قالب محدود فکر و معنى مى ریختند. گاهى نیز ناتوانى و دستگاه ادراک انسان, جهت رساندن این معانى ملکوتى, به خوبى احساس مى شود و اوپانیشاد ناگزیر به تناقض گویى (Paradox) مى گراید و ناتوانى انسان را در تعریف حقایق لایتناهى اى که در بند نمى گنجند و به هیچ قیدى مقید نمى شوند, بیان مى کند.
اوپانیشاد را چند معنى کرده اند. ترکیب واژه از سه جزء (Upa) (نزدیک) و (Ni) (پایین) و (Sad) (نشستن) است. دو پیشوند (Upa) و (Ni) و واژه (Sad), به معنى پایین و نزدیک نشستن است, چون در آن روزگار, شاگردان دور استاد خود مى نشستند تا (حقیقت) را از او فرا بگیرند و بدان وسیله جهل را از میان بردارند, بنابراین اوپانیشاد یعنى, نشستنِ مرید نزد استاد براى فراگیرى دانشهاى مرموز و سرّى.
اوپانیشاد, گاهى به معنى (دانایى, معرفت) (Wisdom, Vidya) نیز آمده است. معرفت و دانایى (غیر از دانش و آگاهى است) شخص را توانا مى سازد که خود را بشناسد; یعنى نادانى را با نیروى دانایى از بین ببرد.
شانکارا (مفسر اوپانیشادهاى اصلى) و مفسر بزرگ (وِداها), اوپانیشاد را از ریشه Sad به معنى (از بین بردن) انگاشته است, چه به نظر او هدف نهایى اوپانیشاد این است که نادانى را از بین مى برد و (معرفت الهى) را که پل رستگارى و آیین (زنده آزادى) است به برگزیدگانى چند عرضه مى دارد.
محقق هندشناسى, دوسِن, بر این نظر است. (اوپانیشاد) آیین سرّى و تمثیلى است و این نظر از طرف دیگر با واژه (راهاسیا Rahasya, سرّى و باطنى) که سنت هندو به اوپانیشادها نسبت داده است, هماهنگى دارد. هرمان اولدن برگ این واژه را برگرفته از واژه (Upasana ـ پرستش و عبادت) مى داند.
آموزه هاى اوپانیشادها را تنها به کسانى مى توان آموخت که بهره اى چند از وارستگى و فرزانگى برده و شایستگى پذیرفتن این (کان خرد) را فراهم آورده باشند.
دوران جنگل نشینى را که با رساله هاى آرنیکاها که فصل مربوط به عبادت و نیایش و مناجات (براهماها) هستند, آغاز گردید و به (اوپانیشاد)ها انجامید, دوران (دانشگاه هاى جنگلى) گفته اند.
مرحله پایانى و چهارم, دوره زندگى مرتاضانه و مرحله فقر و قدوسیت است. همّ و قصد سالک در این مرحله رسیدن به سرمنزل نهایى است. در این جاست که با وجود مطلق نامحدود, وحدت حاصل مى کند و در (برهما) غرق مى شود و حیات جاوید برایش میسر مى گردد, به (سمادى Samadhi) یعنى محو در (کلى نهایى) دست مى یابد. این حالت براى سالک که در حال تفکر و مراقبه, دیانا (Dhyana) است به طور ناگهانى رخ مى دهد. در این حال مغز و اندیشه او از هر موضوع و محمولى به کلى خالى مى شود و در مقصود و محبوب نهایى محو گردیده, مرتبه وحدت کامل, حاصل مى شود.
غایت القصوى و منتهى الآمال کسانى که در راه (معرفت و علم) گام برمى دارند, همین رسیدن به (سمادى) است, که البته به (روش یوگا)* میسر است.
این مرحله را (بهیکشو) (Bhiksu) نامیده اند, یعنى فقر و قدوسیت, که برهمن غرق در برهمان مى شود, روح جزئى و شخصى (آتمن) به روح کلى و مطلق (برهمان) مى پیوندد. مرحله وصل است.
به دنبال یادکرد لایه هاى چهارگانه و پایه هاى چهارگانه زندگى هندو, در این جا هدفهاى زندگى را در فلسفه هندو بررسى مى کنیم:
1. ارته (Artha) جست وجوى جاه و قدرت مادى و گردآورى مال و به دست آوردن فراوانى و رفاه و رسیدن به مقامهاى عالیه اجتماعى. این مقصد و هدف رواست که انسان مى تواند آن را طلب کند, امّا رسیدن این هدف جز با بیرحمى و سخت دلى ممکن نیست.
در نوشته هاى باستانى هند, همچون (ارته شاستره) (Artha Shastra) و نیز در پنجه تنتره (کلیله و دمنه)* دستورهایى براى غلبه بر دشمن در میدان مجاهده حیات و کسب قدرت آمده است.
2. کامه (Kama) جست وجوى کامرانى و طلب لذتهاى نفسانى, که به صورت (محبت و عشق) نمودار مى گردد. براى (کامه) جنبه الهى باور دارند و آن را همانند کمانى آراسته به بوهاى خوش و گلها مى دانند که پنج شاخه گل به منزله پنج تیر دلدوز در کنار آن وجود دارد که بر دل انسان اصابت مى کند و آن را پر از عشق مى سازد. نوشته هایى به نام کامه سوتره (Kama Sutra) و ناتیه شاستره معروف است که براى راهنمایى زیبایان, مهم ترین راهنماست. رهرو این هدف مورد سرزنش نیست, مگر آن که از حدود و رسوم و آداب اجتماعى پا فراتر نهد. اما وى در این عمر یا عمرهاى آینده پى خواهد برد که لذت نفسانى براى رسیدن به نجات و رهایى, کافى نیست.
این دو هدف برخاسته از آرزوها و خواهشهاى نفسانى است.
3. دارما (Dharma) یعنى شریعت دینى و اخلاقى. جوینده این هدف بایستى وظیفه هاى شرعى خود را نسبت به خانواده, گروه و جامعه خود انجام دهد, این وظیفه ها در آثار و نوشته هایى به نام دارما سوترا (Dharma Sutral) یعنى کتابهاى قوانین و احکام ثبت شده است.
این هدف نیز, هدف نهایى نیست, گرچه طالب آن از قید هوى و هوس خلاصى یافته, رهرو راه خیر و خواهان سود عموم مى شود; اما هدفى دیگر را که به مراتب از این درجه هم بالاتر است, باید جست وجو کند.
4. موکشى, موکتى (Moksha, Mokti) هدف نهایى که همان نجات روح یا رهایى روان است. به گونه منفى و سلبى مى توان گفت, نفى همه شقاوتها و بدبختیهاى حیات انسانى, خواه مادى, خواه روحانى, به وسیله رهایى از چنبره عمرهاى پیاپى, یعنى رسیدن به (نیروانا) (Nirvana), آرامش و سکون محض, که زبان آدمیان از بیان آن ناتوان است.
هندوها براى رسیدن به رهایى از چنگ زندگیهاى پیاپى (سَمساره) که زاده عمل (کارما) است, راه هاى سه گانه شریعت, معرفت, علم, عمل, عشق و اخلاص ناب را پیشه خود ساخته اند, گرچه شاید گروهى تنها به یک (راه) بروند و دیگر راه ها را نپذیرند, امّا شمارى هر سه راه را با یکدیگر مى پیمایند. آن سه راه عبارتند از:
1. راه کار یا کردار, یعنى رفتارها و پیرویهاى دینى, یا کارما مارگا (Karma-Marga) از دوره باستان نزد هندوها ماندگار است. امّا نزد برگزیدگان این روش, چندان شأن و پایه اى ندارد. توده مردم هندو به این روش مى روند, چرا که هم آسان است و هم درخور درک و هم نگهبان سنّت و آداب تاریخى است, و مرد سالک عابد, تلاش مى کند با به جاى آوردن عبادات, به سرمنزل مقصود برسد.
در این شیوه هندوان به یک سلسله قربانیها و هدایا باور دارند که باید به درگاه خدایان پیشکش کنند, یا به ارواح اجداد گذشته نثار نمایند. این راه در (براهمانا)ها, تفسیرهاى وِداها, ذکر شده است و نیز در قانونهاى (ماتو) آمده است. زنان نیز وظیفه هاى ویژه خود را دارند.
کوتاه آن که راه عمل, عبارت از پیروى و اجراى یک سلسله رفتارهاى خشک و پیروى کورکورانه از برهمنهاست تا آن که به وسیله آن هندوى مؤمن به نجات و رستگارى برسد.
2. راه معرفت و دانایى یا جِنانا مارگا (Gyana-Marga). این راه بر این مقدمه استوار است که سبب اصلى و علّت ابتدایى تمام شرها و مصیبتهاى انسانى, (جهل و نادانى) اویدیا (Avidya) است و انسان بالطبع چندان در ظلمات جهل فرو رفته که از (حقیقت وجود) و (راز اعمال) خود بى خبر مانده است و همواره در شرح و تفسیر آن, راه ضلالت و خطا مى پیماید. خطاهاى اخلاقى تنها سرمنشأ بدبختى و شقاوت بشر نیست, بلکه سهو عقلانى و خطاى فکرى سبب تمام آلام, دردها و گرفتاریهاى اوست.
برابر مبادى وحدت مطلق, خطاى عمده انسان در این است که او همیشه خود را (نفسى) جداگانه و هویتى مستقل مى پندارد, در حالى که در حقیقت امر چنین نیست, بلکه تنها وحدت مطلق, وجود نفس کلى و روح کلى (برهمان) است و بس و در پیشگاه او دوگانگى وجود ندارد و نفس انسانى (آتمان) هم در واقع همان (او) است و جدایى در میان آنها موجود نیست.
تعالیم اوپانیشادها, سه گام دارد: نخست آن که ذات خود ما, تن, جان یا من فردى نیست, بلکه (آتمن) است. (آموزه آتمان).
دوم آن که (برهمان) است. هستِ هست, روان نیافریده و نامیرنده است. آموزه برهمان و سوم آن که (آتمان) همان (برهمان) است.
تمثیلى براى این مطلب آورده اند که نسبت نفس جزئى بشرى با روح کلى (برهمان) همانند رودخانه با دریاست که چندى از آن جدا مانده, امّا سرانجام به آن مى پیوندد. چون به دریا رسد و در آن ریزد, رود به کلى محو و ناپدید مى گردد.
(بدان سان که رودخانه ها چون به اقیانوس ریزند
ناپدید شده, نام و شکل خود را از دست مى دهند
عارف از قید اسم و رسم رسته.
و نزد آن ذات آسمانى که برترین است, مى رود.)

موندوکه اوپانیشاد/3ـ2ـ 8

بنابراین, تمام آفریده هاى عالم امکان را مظاهر و نمودهایى مى دانند که (بود) دارند, اما در باطن همان نفس کلى مطلق برهمان ـ آتمن ـ هستند, از این روى, نجات انسان در معرفت کنه این حقیقت و شهود برهمان ـ آتمان ـ است که با:
(رؤیت آن عقده قلب را بگشاید,
زنگ شبهه و شک را از دل زایل گرداند,
تا آن که (کرما) یعنى سلسله اعمال, متوقف گردد.)

موندوکه اوپانیشاد/ 2ـ2ـ 8

براى دستیابى به این شناخت, رهرو بایستى گردنه ها و مقدمه هایى را پشت سر بگذارد و مرحله هاى دوگانه زندگى را بپیماید تا آماده پذیرش نور حقیقت برهمان ـ آتمان ـ گردد. در حال استغراق و مراقبه (دیانا) ناگهان برق یقین جستن مى کند و طالب آماده را به (نور اشراق) روشن مى گرداند. این درخشش حقیقت, همانا مقصد نهایى سیر و سلوک بوده و طریقه علم به آن نقطه مى انجامد.
این آموزه اوپانیشادها در متیرى اوپانیشاد (6 ـ 18 و 17) آمده است:
(براستى این جهان در آغاز (برهما) بود که بیکران است, بیکران از شرق و جنوب و مغرب و شمال و تحت و فوق (جهات شش گانه, بیکران از هر سو, در واقع براى او مشرق و مغربى و فوقى و تحتى وجود ندارد.)
آن نفس متعالى یا (آتمان) لایدرک است و نامتناهى و نازاییده, در باب او استدلال نمودن قابل تصور نیست…)
دستور براى به حقیقت پیوستن وحدت این است:
1. حبس نفس (پرانایاما).
2. تعطیل حواس و ضبط حواس از بیرون به درون (پرتیاهارا).
3. تفکر, (دیانا) تصور بستن به یک چیز خاص.
4. تمرکز, مضبوط ساختن تصور در آن چیز, (دهارنا) یا توجه کامل.
5. یقین درست کردن (مطالعه).
6. استغراق (سمادى), یا رسیدن به مقام فنا, نیروانا, ایشوارا.
این است طریقت شش گانه (یوگا) و به همین معناست که گفته اند: آن گاه که مرد نهان بین, خالق و سرور و ذات و مبدأ یا (برهما) را مشاهده مى کند, عارف مى گردد و بد و نیک را از خود تکان مى دهد و دور مى کند و همه چیز را در وجود لایزال متعالى به (وحدت) دگرگون مى سازد.
3. راه عشق و اخلاص ناب: یا بِهاکتى مارگا (Bhakti-Marga)
(اى ارجونا! آخرین سخن مرا دریاب,
و معناى کلام نهایى مرا درک کن.
دل خود را به من ده و مرا پرستش نما و خدمت کن,
به ایمان و عشق دست تولا به من ده,
تا آن که تو سراسر من شوى.
من نیز خود را به تو مى دهم,
مرا یگانه پناهگاه خود ساز,
تا من تو را از قید گناهان و لوث خطاهاى تو آزاد سازم.
خوش باش و شادى نما)

راه شناسایى (معرفت) تنگ و سخت به نظر مى آید. راه کار (عمل) هم, بیش تر در انحصار دسته اى خاص است, از این رو شگفت نیست که راه عشق, در میان مردم رواج بیش ترى یافته است.
در عرفانِ ایرانى نیز به این سه راه اشاره شده است. عطار در تذکرةالاولیاء در ذکر ابوالحسن خرقانى مى گوید:
(سه قوم را به خدا راه است, با علم مجرد, با مرقّع و سجاده, با بیل و دست.)
زبان دینى این آیین, عشق و پرستشِ بى چشمداشت و ایمان به والاترین یار است تا به برترین موجود مجرد. این آیین, چندان سر و کارى با پیچیدگیهاى الهیات ندارد و در مقایسه با آموزه هاى اوپانیشادها, کم تر پیچیده است. خداى این آیین آفریدگارى بس محبوب است, و این راه بیش تر به سرشارى دینى راه یافته است, تا به تفکرات آرام درباره برهمن سرشارکننده همه.
ریشه این طریقه را تا آراى هندوان بومى (دراویدیها) جنوب هند مى رسانند, چرا که از گذشته دیرین انسان ساده ابتدایى, همواره در مقام یارى خواستن و کسب فیض از یکى از الهه ها برمى آمده است, و یقین داشته که به قوت خلوص ایمان به او, رستگارى و نجات روحانى به دست خواهد آورد.
هر آدمى, آن گاه به آرامش و رهایى خواهد رسید که حقیقت نهایى را با چشم ببیند و آن چه را که براى او مقدّر است, به عمل درآورد. در ادوار زندگى, هر عملى که انجام مى دهد, نه براى خشنودى نفس خود, بلکه باید براى خشنودى نفس کلى و کسب سعادت و پیوستن با (برهماى جاودان) باشد و بس.
بهاگودگیتا, رساله اى که در فصل هیجدهم حماسه بزرگ هند, (مهابهاراتا) جاى داده شده است, که البته از نظر تاریخى خیلى پیش تر از آن به نگارش درآمده بوده است. در این رساله, راه سوم رهایى, (راه عشق) مطرح شده است, در وصف آن همین اندازه بس که به عنوان یگانه سرود فلسفى در میان تمام ادبیات جهان و زیباترین و کوتاه ترین سرود دینى جهان, شناخته شده است.
گیتا, رساله بسیار جامعى است که مى توان آن را به گونه هاى گوناگون شرح, بیان و تفسیر کرد. در میدان کارزار دو قوم (کروها) و (پاندوها) که از وابستگان نزدیک یکدیگر هستند, صف آرایى کرده و سپاهیان را براى نبرد آراسته اند. قهرمانِ گیتا (ارجونا) از طبقه (کشاتریا) سلحشوران و وابسته به قوم (پاندو)هاست. (کریشنا) که ظهور و تجلى نور ایزدى (ویشمینو) در عالم محسوسهاست, ارابه ران و دوست (ارجونا) است و نزد او قرار یافته است و از او پشتیبانى مى کند. این کوتاه شده آغاز نبرد است. اما (ارجونا) با دیدن خویشان و دوستان خود در سپاه دشمن, در درون خویش مردد مى شود. کریشنا او را در انجام وظیفه اجتماعى او که همان (نبرد) باشد, دلیر مى گرداند و گوشزد مى کند که وظیفه او نبرد است, بدون توجه به وابستگیها و دلبستگیها, انجام وظیفه بدون چشمداشت و بدون این که در فکر نتیجه باشد, بلکه (عمل از روى خلوص).
بر این صحنه نبرد تفسیرهایى نوشته شده و نگاره هایى رقم زده شده است:
الف. (ارجونا), (کریشنا) (میدان کارزار) را مى توان پیکره هایى از راستیها و حقیقتهاى معنوى انگاشت. (میدان جنگ) نمود حیات روح است, و (کوروها) به منزله دشمنان, با نیروهاى اهریمنى اند که از کمال یابى و گسترش آن بازمى دارند.1
ب.رنه گنون, گزارش مجازى بسیار زیبایى از این داستان دارد:
حقیقت نامتناهى عالم (برهمن) هم در سطح (عالم کبیر) ظاهر مى شود و هم در سطح عالم صغیر, در این رساله, حق, در عالم صغیر (=مرتبه ویژه وجود) ظهور کرده است. کریشنا و ارجونا, به ترتیب, نمودار (هویت) و (امنیت) ذات ایزدى و انسانى اند که مى توان آن دو را به سانسکریت (آتمان) و (جیوآتمان) (Atman, Jivatman) دانست.
آموزشى که کریشنا به ارجونا مى دهد همان (علم حضورى و کشفى) است که به موجب آن آتمان و (جیوا) یکى مى گردند.
دیگر این که این دو, در ارابه مشترکى قرار دارند و ارابه اشاره به (یکى از مراتب وجود) است, در حالى که (ارجونا) مى جنگد و تلاش مى ورزد, (کریشنا) کوچک ترین کارى انجام نمى دهد و منزه از فعل و انفعال است. میدان جنگ میدان عمل است, یعنى جایى که تمامى تواناییهاى وجودى انسان از قوه به فعل مى گراید و این فعل و انفعال کوچک ترین اثرى به اصل فناناپذیرى که اساس و واقعیت عالم است; یعنى (کریشنا) نمى بخشد.
ناردا, بهاکتى = Bhakti را عشق بسیار به خداوند تعریف کرده است. ساندیلیا, آن را وله اکبر (Supreme Longing) نامیده است; عشقى چنان ژرف و سهمگین که در آن سالک یک باره محو معشوق است. در پیرویها و عبادتهاى سالک عاشق, هیچ گونه چشمداشت سودى چه دنیوى و چه اخروى, در میان نیست. سرتاسر هستى او را معشوق فرا گرفته است, چنان که همه اوست. هرچه کند براى او کند, و هرچه نگرد, همه او را بیند, و همه او را باشد و همه او را خواند.
چون آتش محبت تیز شود و شعله عشق درگیرد, برق عنایت برجهد و راهرو را به سوى کشاند و در سراپرده عزت نشاند و آن جاست که حجاب از میان برافتد و دل هرچه خواهد ببیند و بى واسطه دریابد.
جویندگان و پویندگان راه عشق, آن گاه که هستى بى هست خود را به موج عشق سپارند و پروانه وجود خویش را در آتش وجد و محبت افکنند, چندان که جذبه عنایت دستگیر شود و نور هدایت تابیدن گیرد و دل آنها را روشن گرداند. آن گاه دل و جان و هستیِ سالک همه نور گردد و او را سکون و آرامشى دست دهد و وقوف کامل بر خویشتن حاصل آید و سرور و شادمانى بیکرانى همه هستى او را فرا گیرد, بلکه او خود همه نور و سکون و علم و سرور گردد و جدایى بین عشق و عاشق و معشوق از میان برخیزد و به (نیروانا))2 برسد.
عارف که به حق واصل شده
با دلى آرام و فارغ از تشویش
نه به خودش شادمان گردد
و نه به ناخوشى پژمان گردد
با دلى که در برخورد با عالم خارج مرده و بى حس است
خوشى را در جان خود یابد
و با دلى مستغرق یاد حق
به سرور جاویدان رسد
مردانى از وصمت عیب و نقص مبرّا
که زنجیر شک گسسته اند
و لگام به سر حواس زده
و دل در خیر همه موجودات بسته
چنین است وصف بینایانى که به حق مى رسند
و نیروانا را درمى یابند.3

جلوه ها و ظهور حق در جهان و بهاگودگیتا, یا اَواتارَه4 (Avatara)

(کریشنا = اى ارجونا! (من) و (تو) بارها از دروازه هستى گذشته و به این جهان آمده ایم, تو این ماجرا را فراموش کرده اى, اما من همه را به یاد دارم. آن جا که نیکوکارى از رونق افتد و پایه (دارما) سست شود و تبهکارى بالا گیرد و عدالت رخت بربندد, من در قالب تن, مجسم شوم و در میان مردم آیم, تا از اساس خیر نگهبانى کنم و بنیاد شر براندازم. من در هر دور پیدا آیم تا آیین راستى برقرار سازم.)5
خداوند (کریشنا, جلوه و نمود ویشنو در این جهان) در گیتا, تنها واقعیت درونى نیست, بلکه واقعیتى است (لایتناهى) که وراى همه چیز است, اساس و پایه تمام واقعیتهاى جهان است.
برجستگى گیتا نسبت به اوپانیشادها همین مسأله نزول و ظهور و تجلى حق (Avatara) در جهان هستى و نیستى است, اما نه همیشه, بلکه آن گاه که پایه هاى بنیادى دین و دیندارى لرزان گردد و تبهکارى و ستم همه جا را فراگیرد, حق در پیکرى نمود یافته, براى بازسازى و نوسازى آیینها و رسمهاى عبادى و اجتماعى به میان مردم مى آید, تا بار دیگر چرخ آیین بر مدار اصلى خود به گردش درآید.
مسأله نزول حق در کثرات, از اصول مهم فلسفه هند است. در گیتا این جستار, به روشنى هرچه تمام تر بحث شده است.
اگر حق مى تواند تجسم بیابد و صورت پذیرد, علتش آن است که خداوند هم واقعیت باطن و هم ظاهر عالم است و هرگاه نظام و هیأت جهان دگرگون شود, یا گسستى در هماهنگى و هم ترازى عالم پدید آید, آن گاه حق (حدّ) مى یابد و (محدودیت) پیدا مى کند و کالبد مى پذیرد و به گونه انسانى ظاهر مى شود تا پیمان شکسته را جبران کند و احکام الهى را به انسانها بازشناسد.
در حالى که (نزول و فرود) حق در سطح عالم محسوسات است, صعود و فراز آمدن انسان به حق (معراج) آن گاه به وقوع مى پیوندد که روح آزاد گردد و از زندان تن رها شود و به مبدأ اتصال یابد.
بحث تجلى و ظهور حق (کریشنا) بر (ارجونا) گویاى این حقیقت است که: هر انسان فى ذاته و در واقعیت فطرى خود, نوعى نزول حق و (انسان کامل) است و پرتو حق در دل او جلوه گر است, و درون او جام حق نماست. ظهور (کریشنا) براى این است که (ارجونا) بیدار شود و چراغ خرد ـ که از ازل در دل او نهفته بود ـ بیفروزد و ارجونا به مقام رستگارى صعود کند و به (نیروانا) راه یابد.
نزول کریشنا, صعود ارجوناست, و آن جایى که این دو به هم پیوند مى خورند همانا معرفت (آتمان) و وصال و اتحاد عابد و معبود در عبادت است, زیرا اگر (ارجونا) بدان معرفت برسد و براستى بداند که روح (فناناپذیر) و دائمى و ابدى و نامتناهى است, خواهد دانست که در این کارزار مقدس, نه کشنده اى است نه کشته شده اى, نه کسى مى تواند بکشد و نه مسبب کشتن کسى گردد, چه واقعیت ضمیر انسان (آتمن) جاوید است و هنگام از بین رفتن تن از میان نمى رود.
(به آنها که همیشه با من اند و از سر مهر مرا مى پرستند
من آن مایه از بینش دهم که بدان مرا دریابند
و از روى لطف محض در دلشان مأوا سازم
و تاریکى جهل از جان شان براندازم
و چراغ دانش در دلشان برافروزم.)
(اى ارجونا! جان همه هستى منم.
اول و میانه و آخر هر چیز منم.
………
از عالم وجود (آغاز) و (میانه) و (پایان)م.
از دانشها (خویشتن شناسى) و از استدلالها (برهان)م.
من زمان (لایزال)م.
من آن آفریدگارم که روى به هرسو دارد.
من مرگ ناگزیر و همه گیرم.
منم که مایه هر پیدایشى هستم آن چه بوده و آن چه خواهد بود.
شوکت و ثروت منم.
سخن و حافظه و هوش و ثبات و شکیبایى منم.
زور زورمندان منم.
پیروزى منم و عزم منم.
نیکى نیکان منم.
از رازها (سکوت)م.
معرفت (عارفان)م.
تخمه هر چه هست منم.
اى پهلوان دشمن شکن ظهورات مرا پایانى نیست.
آن چه گفتم از جلال بیکران من اشارتى بیش نبود.
هر کجا شکوه و نیرو و جلالى هست از من است و جزئى از عظمت من است.
اى ارجونا به سخنِ دراز چه نیاز,
که جهان پهناور هستى به لمحه اى از وجود من قائم است.
بدان که من (هستم).6

وحدت وجود و گیتا

(همه هستى را وجود نامرئى من فرا گرفته است.
همه چیز در من محاط است و من در هیچ محاط نیستم
و با وجود این هیچ چیز در من قرار ندارد.
رازى است شگفت
که ذات من, آن مبدأ همه هستى که نگهدارنده همه هستى است
از همه هستى جداست و در آن نیست.
همان گونه که باد تند که همواره به هرسو در حرکت است,
همیشه در فضاى اثیرى محاط است,
موجودات نیز در من محاطند.
نادانان که ظهور مرا در صورت انسانى مى بینند
ذات اعظم مرا که خداى همه هستم, نمى شناسند.
و به اغواى دیوان و شیاطین گرفتار مى آیند.
صاحبان روحهاى بزرگ که در (پراکریت الهى) قرار دارند.
مرا مبدأ جاویدان همه هستى مى دانند و یک دل و یک جهت مرا مى پرستند.
دیگران نیز که (قربانى دانش) پیش مى آورند و مرا مى پرستند,
گاهى مرا در همه چیز مى بینند.
و گاهى از همه جدا
و گاهى در صورتهاى مختلف
………
اصل هستى و فناى آن و مرجع و مآل و بذر جاودانه آن منم.
منم که گرمى مى بخشم. منم که باران را حبس مى کنم و منم که باران را مى فرستم.
جاودانگى من, و مرگ منم.
هست منم و نیست منم, اى ارجونا!
حتى کسانى که خدایان دیگر را مى پرستند و از سر ایمان در راه آنان قربانى مى کنند, آنها نیز, در حقیقت مرا مى پرستند, منتهى راه را کج مى روند.)7
(آغاز این عالم منم, و انجام آن نیز من.
جز من, اى ارجونا! چیزى نیست.
همه عالم به من بسته است چون دانه گوهر به رشته.
طعم آب منم, روشنى ماه و خورشید منم.)8
(مرد معرفت… مرا درمى یابد و دل در من مى بندد.
و مى فهمد که آن چه هست, همه اوست.)9
(مرا بگو که کیستى با این صورت مهیب؟
من زمانم, در هم نوردنده جهانم,
که چون ساعت شان فرا رسد, همه را فنا گردانم.
اى بزرگ خداى, که حتى از برهما بزرگ ترى.
اى علت نخستین, اى هستى بى کران, اى سرور خدایان.
اى آرامگاه جهانیان, تو لایزالى.
هست (تو)یى, نیست (تو)یى و هر چه از آن سوى هست و نیست (تو)یى.
تو نخستین خدایانى, اى مخزن اعلاى آفرینش.
تویى عالِم, تویى معلوم, و تویى غایت مطلوب.
اى صورت بیکران, جهان از تو (پر) است.
سلام بر تو از پیش و از پس. سلام بر تو از همه سو, اى همه تو!
تو با نیروى بیکران و قدرت نامحدود خود در همه جا هستى,
پس (همه تویى).
آن که در محبتِ صادق باشد, تواند که مرا بشناسد.
و ببیند, و در من راه یابد.
آن که عمل براى من کند و چشم دلش به سوى من نگرد,
و همه آرزویش من باشم, آنکه مرا بى هیچ تعلقى بپرستد,
و با هیچ آفریده اى سر دشمنى ندارد, چنین کسى, اى ارجونا! در من راه یابد.)10
(منم مأواى برهمن, سرچشمه لایزال زندگى جاوید
منم رستگارى سرمدى
و منم سرور لایتناهى)11

(آن درخشندگى خورشید که جهان را روشن مى دارد
و آن نور ماه و روشنى آتش همه از من است.
و منم که به زمین مى آیم و به قدرت خود همه موجودات را نگه مى دارم.
من در دل همه خانه دارم.
حافظه و دانش از من است و زوال آن نیز از من است.)12
بحث (وحدت وجود) گرچه دلکش و جان افزا و روح پرور است, اما بررسى ژرف این مسأله مجال دیگر مى طلبد, بویژه بررسى همانندیهاى اندیشه هاى اندیشه وران اسلامى که سرآمد و پیشواى آنان (ابن عربى) است با این اندیشه, دقت بیش تر مى طلبد و باید در جایى دیگر به آن پرداخت.
در این جا نمونه هایى را از سروده هاى عارف بزرگ مولوى مى آوریم, تا خوانندگان درباره همانندیهاى اندیشه اسلامى و هندى, خود به داورى بپردازند:
خواجه بیا, خواجه بیا, خواجه دگر بار بیا
رفع مده, دفع مده, اى مَه عیار بیا
عاشق مهجور نگر, عالم پرشور نگر
تشنه مخمور نگر, اى شه خمار بیا
پاى تویى, دست تویى, هستى هر هست بیا
بلبل سرمست تویى, جانب گلزار بیا
گوش تویى, دیده تویى, وز همه بگزیده تویى
یوسف دزدیده تویى, بر سر بازار بیا
روشنى روز تویى, شادى غم سوز تویى
ماه شب افروز تویى, ابر شکربار بیا
اى نفس نوح بیا, وى هوس روح بیا
مرهم مجروح بیا, صحت بیمار بیا
اى مه افروخته رو, آب روان دل جو
شادى عشاق بجو, کورى اغیار بیا

یار مرا, غار مرا, عشق جگرخوار مرا
یار تویى, غار تویى, خواجه! نگهدار مرا
نوح تویى, روح تویى, فاتح و مفتوح تویى
سینه مشروح تویى, بر در اسرار مرا
نور تویى, سور تویى, دولت منصور تویى
مرغ کُه طور تویى, خسته به منقار مرا
قطره تویى, بحر تویى, لطف تویى, قهر تویى
قند تویى, زهر تویى, بیش میازار مرا
حجره خورشید تویى, خانه ناهید تویى
روضه امید تویى, راه ده اى یار مرا
روز تویى, روزه تویى, حاصل دریوزه تویى
آب تویى, کوزه تویى, آب ده این بار مرا
دانه تویى, دام تویى, باده تویى, جام تویى
پخته تویى, خام تویى, خام بمگذار مرا

اى رونق هر گلشنى, وى روزن هر خانه اى
هر ذره از خورشید تو تابنده چون دردانه اى
اى عفت هر بیچاره اى, واگشت هر آواره اى
اصلاح هر مکاره اى, مقصود هر افسانه اى
در هر سرى سوداى تو, در هر لبى هیهاى تو
بى فیض شربتهاى تو, عالم تهى پیمانه اى

اى آفتاب سرکشان, با کهکشان آمیختى
مانند شیر و انگبین با بندگان آمیختى
یا چون شراب جانفزا هر جزو را دادى طرب
یا همچو باران کرمِ با خاکدان آمیختى
آى آتش فرمانروا در آب مسکن ساختى
وى نرگس عالى نظر با ارغوان آمیختى
از جنس نبود حیرتى, بى جنس نبود الفتى
تو این نه اى و آن نه اى, با این و آن آمیختى

هم نظرى, هم خبرى, هم قمران را قمرى
هم شکر اندر شکر اندر شکر اندر شکرى
هم سوى دولت درجى, هم غم ما را فرجى
هم قدحى, هم فرحى, هم شب ما را سحرى
هم گل سرخ و سمنى, در دل گل طعنه زنى
سوى فلک حمله کنى, زهره و مه را ببرى

گر به خرابات بتان هر طرفى لاله رخى است
لاله رخا, تو ز یکى لاله ستان دگرى
هم تو جنون را مددى, هم تو جمال را خردى
تیر بلا از تو رسد, هم تو بلا را سپرى
تو نه چنانى که منم, من نه چنانم که تویى
تو نه برآنى که منم, من نه برآنم که تویى
من همه در حکم توأم, تو همه در خون منى
گر مه و خورشید شوم, من کم از آنم که تویى
با همه, اى رشک پرى, چون سوى من برگذرى
باش, چنین تیز مران, تا که بدانم که تویى

یوگا (Yoga) در بهاگودگیتا

شیوه چنین است که یوگا را براساس آن چه پاتنجلى در رساله (یوگاسوترا) (Yogasutra) آورده است, مى شناسند و آن:
(فرو نشاندن جان است در خاموشى)
یا:
(حذف و قطع مراتب نفسانى و ذهنى و عقلانى است).
مرتبه ها و پایه هاى نفسانى اى که سبب پراکندگى و آشفتگى مى شوند, بى شمارند, و بایستى همه این مرتبه ها را خاموش کرد تا آن گاه (اتحاد عالم و معلوم) ممکن گردد.13
داسگوپتا سه معنى براى واژه (یوگا) برمى شمرد:
الف. از ریشه یوج yuj, به معنى پیوستن, جفت کردن, در ترکیب (Yoga).
ب. توجه فکر به یک نقطه, جهت خاموشى موجهاى ذهنى, در ترکیب (Yuj Samadhau).
ج. چیرگى یافتن, آماده ساختن, و مهار کردن, در ترکیب (Yuj Samyamane).
این واژه در فارسى به شکل جوغ, جغ, جوه, جوخ, جو و یوغ آمده است.ریشه اوستایى آن (Yaog) به معناى (اسب را به گردونه بستن) است, سانسکریت آن (Yoga) و هندى باستان Yuga, در یونانى (Zygh), لاتینى Jugum, آمده است.
در زبانهاى محلى همانند افغانى, کردى, بلوچى, ارمنى و… نیز واژگانى به همین معنى دارند, و آن چوبى باشد که بر گردن گاو و زراعت و گاو گردون گذارند تا دو گاو با یکدیگر یک کار (شخم زدن یا گردش گردن را انجام دهند.)
دو معناى (الف) و (ج) داسگوپتا همین معنى را مى رساند, اما معنى (ب) حاکى از دگرگونى معانى واژگان از امور محسوس و ملموس به امور ذهنى و باطنى است که اسب سرکش ذهن انسان را رام کردن تا تنها به یک چیز بپردازد, نه این که هر لحظه در پى انجام یک کار برآید.
اگر مفهوم اصلى یوگا (پیوستن و اتصال) باشد, باید گفت: پیوستگى با امرى, گسستگى از امرى دیگر است. از این روى, یوگا; یعنى وضع کنونى انسان, گسستگى از عقبى و پیوستگى به دنیاست. از این روى, هدف یوگا در برابر این وضع (غیر عادى), برقرار ساختن (نظام طبیعى) است که به موجب آن, انسان از دنیا مى گسلد و به معنى مى پیوندد.
اما در گیتا ـ که در اصل از نظر تاریخى مقدم بر (یوگاسوترا) است و (یوگاسوترا) پس از (یوگاى بودایى) به نگارش درآمده است ـ یوگا به معنى حذف و گسستن پایه ها و رده هاى نفسانى نیامده است, بلکه مفهوم پیوست به (بارگاه ایزدى) است که از راه (یوگا)هاى سه گانه, (کارما یوگا), (دیانایوگا) و (بهاکتى یوگا) به حقیقت مى پیوندد.

کارما یوگا, راه عمل

برخلاف (یوگاسوترا) که یوگاى آن از راه گسستن کامل تلاشها و تکاپوهاى ذهنى و جسمى ممکن است; چرا که ریشه کن ساختن آرزوها و هوسها, بستگى بر گسستن تلاشهاى ذهنى است, و این خود, گسستن تلاشهاى جسمانى را در پى دارد, تا آن جا که حتى تلاشهاى تنفسى را هم به پایین ترین حدّ برساند. (حبس دم) یوگاى گیتا, (هنر کار کردن) نامیده شده است. اسارتى که به دنبال عمل گریبان گیر آدمى مى شود از خود عمل نیست, بلکه از دلبستگى خاطرى است که به همراه عمل مى آید و با آن جفت است. باید کارکرد و باید از آلوده شدن به دلبستگى پرهیز جست.
کارمایوگا, راه انجام وظیفه است بى چشمداشت نتیجه و پاداش, آزاد از هر رنگ بستگى به مقام ترک عمل نتوان رسید جز از راه عمل:
(بر توست که کار کنى, لیکن نه براى ثمره آن.
در پى ثمر عمل خود مباش
و دل در ترک عمل نیز مبند
در (یوگا) استوار باش, عمل کن و از نتیجه چشم بپوش.
دل از قید موفقیت یا شکست فارغ دار.
همین (فراغ دل) یوگا نامیده مى شود.)14

ترک کار بر سه گونه است:
ـ عملى که از سر نادانى کرده شود, و عملى که چون ریاضتهاى شاقه مایه آسیب تن گردد.
ـ عملى که به هوس نتیجه یا از سر پندار یا به تکلیف انجام شود.
ـ عملى که انجام آن تکلیف آدمى است و بى شائبه دوستى و دشمنى و بى چشمداشت سود, کرده شود.15
(من) کریشنا را از هر گونه عمل و هر گونه تغییر منزه دان.
من رنگ کردار نپذیرم و نگران ثمره کار نیستم.
و آن که مرا چنین شناسد, از بند عمل آزاد است.
سالکان راه نجات, این حقیقت بدانستند و به عمل برخاستند.
تو نیز در پى آنان برو و عمل پیشه کن.
حتى دانایان حیرانند و نمى دانند که (عمل) چیست و (ترک عمل) کدام است.
اینک من تو را گویم که عمل چیست؟ تا به دانستن آن از پلیدیها برهى.
باید دانست که چه کار باید کردن و چه کار نباید کردن و ترک کار چیست.
شناختن (حقیقت عمل) سخت و دشوار است.
آن کس که در عمل, ترک عمل تواند دید
و در ترک عمل, عمل را, خردمند واقعى است.
چنین کسى را (یوگى) توان گفت,
که کار خود کرده و به مرحله نجات رسیده است.
کسى که هوس ثمره کار فرو گذاشته,
و به مقام رضاى مطلق رسیده,
بى نیاز همه چیز,
او اگرچه مدام در کار است, همواره از کار فارغ است,
آن که از رنگ تعلق رسته و از بند نیک و بد جسته, و دل در معرفت حق بسته.
هرچه کند از بهر خدا کند, زنجیر کار او گسیخته بود.
او هرچه کند, خدا بود, احسان او خدا بود.
چون در هر کار که کند خدا را بیند, به خدا برسد.)16
کودکان, نه خردمندان, علم را از عمل جدا مى دانند,
لیکن به حقیقت آن که یکى از این دو را داشته باشد, دیگرى را نیز دارد.

دِیانایوگا, یوگاى معرفت و شناخت

راه علم و عمل هر دو به یک مقصد مى انجامد. علم در نظر گیتا عبارت است از: تحقیق جاودانى بودن جان و جدایى آن از تن, و این که تن در معرض زوال است و جان از این دگرگونیها پاک و دور است. جاوید است و به وصف درنیاید. این دانش, آدمى را به جنبه عالى نفس یا (خدا) راهبر مى شود. دانش گیتا, نه دانش تجربى است که بر پایه حواس و تجربه هاى آن بنا شده باشد. زنجیر اسارت ما از سه حلقه جهل, شهوت (=خواهشهاى نفسانى), و فعل ساخته شده است. دانش این بند را فرو مى شکند و ما را رهایى مى بخشد. دانش در نهاد آدمى هست و باید آن را کشف کرد. آینه دل را باید صاف کرد تا پذیراى فیض نور گردد.
راه رسیدن به این دانش, باز داشتن حواس و تمرکز ذهن و مراقبه است. ترک خودى و فراغت دل از رنگ بستگیهاست.
آن چه در گیتا در بحث (دیانایوگا) آمده است, همان شناخت جان, روح, یا آتمن است که مى گوید: این بود سخن در معرفت سانکهیا (طبیعت واقعى آتمن= روح, جان).
پس این راه شناخت جان و جاودانگى آن در هر سه زمان (گذشته, حال و آینده) است. روح هرگز رو به زوال و نیستى نمى نهد, در هر سه زمان, هماره هست و هستى خود را حفظ مى کند, و حیات سرمدى دارد.

گیتا, تناسخ را مى پذیرد:
(روح از جسمى به جسم دیگر منتقل مى شود, و چنان که تجسم یافته در این جسم سه مرحله کودکى, جوانى و پیرى را مى گذراند, بدان گونه نیز پس از مرگ به قالب جدیدى درمى آید, بدون آنکه چیزى از آن بکاهد یا چیزى بدان بیفزاید.)17
تن را مرگ درمى یابد, اما جان, لایزال, تغییرناپذیر, فناناپذیر و نامحدود است.
آغاز ندارد, جاوید و لایتغیر و قدیم است, و چون تن نیست شود, آن نیست نشود.
جان, تنهاى فرسوده را فروهلد و در تنهاى تازه جاى گیرد.18
کودکان (سانکهیا (=علم, معرفت)) را از یوگا (عمل) جدا مى دانند, و نه دانایان.
به حقیقت آن که به یکى از این دو بگرود, از میوه هر دو بهره مند گردد.19
کوتاه سخن آن که: (دیانا یوگا) همان (خودشناسى و معرفت نفس و روح) است, آن گونه که هست. راه عمل و علم, هر دو, راهرو را به سرمنزل مقصود هدایت مى کنند, ولى آیا باید نیروى خارجى و شخص سومى رهرو را راهنمایى و هدایت کند یا بازدارنده کار و معرفت وى شود؟
گیتا تأکید ویژه دارد بر این که (خود رهرو) باید راهبر خود باشد و یا خود وى است که دشمن راه مى شود و رهزن.
(آدمى باید که خود, خود را رهایى بخشد, و ارتقا دهد,
مبادا که خود را زبون و خوار سازد,
چه دوست و دشمن آدمى خود اوست.
هر که نفس خویش را رام کرده باشد نفس وى یار او است,
و آنکه عنان خود به دست نفس سرکش داده باشد, نفس دشمن او است.)20
چون اندیشه کسى رام شود و از کشش هوسها آزاد گردد و در جان قرار یابد, همه وقف خدا گردد. و چنین فردى که به مقام (یوگى) رسیده باشد, او را (یوکتا) نامند.
Yulta واصل به حق است. یوگى پس از آن که به مقامِ وارستگى رسید و از پلیدیها و کدورتها مجرد شد, از شادى بى پایانى که بر اثر تماس با (برهمن) پدید مى آید, مسرور و شاداب مى گردد. همین وصال به حق و غرق شدن در ذات ابدیت, سبب مى گردد که وى (همه چیز) را با دیده هم سنخى و یکرنگى بنگرد. (آتمن) را پابرجاى در همه آفریده ها و همه آفریده ها را در (آتمن) با دیدى همگون و یک رنگ مى نگرد و به دنبال این حالت یگانگى آفریدگار و آفریده شده (برهمن ـ آتمن) مقام بقاى در ذات الهى, حاصل مى شود.
(یوگى که از رنگ نیک و بد آزاد و دائم در مراقبه باشد,
به آسانى به سرور بیکران وصال حق رسد.
و در آن مقام ـ که دل در مراقبه گماشته است ـ همه چیز را یک سان و یک رنگ بیند.
خود را در همه (آتمن در همه) و همه را در خود (آتمن) یابد.
آن که در همه چیز مرا بیند, و همه چیز را در من بیند, (وحدت در کثرت و کثرت در وحدت)
هرگز از من جدا نشود, و من هرگز از او جدا نشوم.21
در گیتا, ناسازگارى بین (راه عمل) و (راه معرفت) وجود ندارد, بلکه این دو به هم وابسته و متکى به یکدیگرند; اما راه معرفت مقام ممتازى دارد.
(انجام هر کار و پایان هر راهى (معرفت) است.
حتى اگر گنه کارترین مردمان باشى, چون بر کشتیِ (معرفت) نشینى از موج گناهان جان به در برى.
اى آرجونا! چنان که آتش فروزان هیزم را خاکستر گرداند,
آتش (معرفت) نیز همه (اعمال) را خاکستر سازد.
براستى در همه جهان چیزى نیست که چون معرفت (پاک) تواند کرد. آن که ایمان دارد و شیفته معرفت است, آن که حواس را رام خود کرده است,
معرفت را به دست آورد, و با کسب (معرفت) به (آرامش مطلق) رسید.)22

بهاکتى یوگا, راه عشق

راه رسیدن به حق, یا (دیانا, جِنیانا, سانکهیا یوگا) بود, که همان معرفت حق در بعد تنزیهى اش چون (برهمن) و (آتمن) بود, که بدین وسیله یوگى به حکمت و اشراق نایل مى شد و (برهمن) را آغاز و انجام همه آفریده ها و پدیده هاى جهان مى دانست.
راه وصال دیگرى نیز پیش رو داریم و آن همان راه انس و الفت و تماس و پیوند با جنبه خصوصى حق است. این راه عشق است.
راه عشق از دیر زمان, حتى پیش از دوره اوپانیشادها, در میان عارفان هندى رایج بوده است.
بهاکتى (Bhakti) از ریشه باج (bhaj) گرفته شده است و هدف از آن, خدمت به خداوند است. عشق مفرط و (وَلَه اکبر) نیز گفته اند, عشقى چنان ژرف که در آن سالک, یک باره محو معشوق مى شود. و سالک عاشق, در پیرویها و عبادتها هیچ گونه سود دنیایى یا اخروى نمى جوید. سرتاسر هستى او را معشوق فرا گرفته است. همه (او)ست, هر چه کند براى (او) کند, هر چه نگرد (او) را بیند, و همه (او) را باشد و همه او را خواند.
(از آنان که از راه عمل و محبت و عشق تو را مى پرستند,
و آنان که ذات لایموت متعال را مى پرستند, کدامین را در (یوگا) برتر توان شناخت؟
آنان که روى دل در من کرده با عشق تمام و ایمان کامل مرا بپرستند, در یوگا برترند.)23
(من براى همه یک سان ام, براى من نه دوستى هست, و نه دشمنى.
اما آنان که از روى عقیدت مرا مى پرستند, ایشان در من اند و من در ایشان.
حتى اگر گنه کارى مرا از سر خلوص عقیدت بپرستد, او را باید از نیکان شمرد, چه نیت وى پاک است.)24
(آنان که مرا مى پرستند و همه کار خود را به من وامى گذارند, و مرا غایت مطلوب مى دانند, و دل همه وقف وقوف ذکر و نیایش من مى کنند,
من آنان را بى درنگ از دریاى مرگبار زندگى یا گردونه زندگى و مرگ پیاپى: (سامسارا) مى رهانم.
هان! دل در اندیشه من مستغرق ساز,
و خاطر در من بگمار, تا پس از مرگ (در من زندگى کنى).25
معجزه راه عشق در این است که فیض و موهبت ایزدى از سرشارى طبع خود همچون باران محبت و مهر بر دل سالک فرو مى چکد… اگر آدمى توانایى ریاضت و معرفت را نداشته باشد, مى تواند در دامن حق پناه جوید, چه این راه براى همه باز است و هر بنده و آفریده اى, خواه از رده برهمن, خواه از رده شودرا, خواه خردمند, خواه نادان و چه پرهیزکار و چه گنه کار, مى تواند به معبود ازلى پناه برد و او را با خلوص نیت بستاید و عبادت کند و از عنایت فیض الهى برخوردار شود و به همان مقامى برسد که فرزانگان رسیده اند.

جایگاه اوپانیشادها و بهاگودگیتا در فرهنگ ایرانى

هندشناسى, به ویژه آن چه به عقاید و آراء و آداب و رسوم و عادات و علوم گوناگون آنها بستگى و پیوستگى دارد, مرهون دانشمند نامور ایرانى ابوریحان بیرونى است. وى را پدر هندشناسى نامیده اند; چرا که دانش و فرهنگ هندوستان و هندوان را, که نزدیک بود بر اثر لشکرکشى محمود غزنوى زیر سم ستوران نابود شود, یا طعمه آتش گردد, و غنى ترین میراث فرهنگى بشر جامه نیستى پوشد, با نگارش اثرى بلند, در باب دانش و فرهنگ هندوستان, جاودانى ساخت.
ابوریحان بیرونى (351ـ426هـ.ش/ 973ـ1047م) در حدود پنجاه سالگى به هندوستان رفت و چون طفلى نوآموز در دبستان (براهمه) هند شاگردى کرد و زبان سانسکریت بیاموخت.
بزرگ ترین نگارش ابوریحان (تحقیق ماللهند من مقولة مقبولة فى الفضل اوفر دولة) در هشتاد گفتار است, درباره فلسفه, عروض, ریاضیات, جغرافیا, حقوق, ادبیات و….
وى در مقدمه این کتاب مى نویسد:
(من پیش از این دو کتاب از هندیان به تازى ترجمه کرده ام; یکى (رساله سانکهیا کاریکا) در مبادى موجودات و اوصاف آنها و دیگرى (پتنجل الهندى فى الاخلاص من الامثال) که همان (یوگاسوترا)ى پاتنجلى است. کتاب حاضر (تحقیق ماللهند) شما را از آن دو کتاب و غیر آن بى نیاز مى گرداند.)
ابوریحان انگیزه نگارش (تحقیق ماللهند) را که به شیوه علمى امروزى است, این گونه شرح مى دهد:
(روزى نزد استاد ابوسهل عبدالمنعم بن على بن نوع تفلیسى بودم, دیدم کسى را سرزنش مى کرد که از راه تحقیر, عقیده معتزله را که مى گویند, (خداوند علم ذاتى دارد و بذاته عالم است, یعنى علم اش فزون بر ذات نیست), چنین در کتاب خود وانمود کرده که معتزله مى گویند: (خداوند عالم نیست) تا عوام قوم خویش را به این توهم و پندار وادارد که این قوم معتزله خدا را جاهل مى دانند.
من خدمت استاد گفتم: آن چه را از مخالفان و دشمنان حکایت کنند, کم تر اتفاق مى افتد که نظیر حکایت این شخص نباشد… آن چه از کتب دیانات و ملل و نحل نزد ماست, جز به نظیر آن چه گفته شد آگنده نیست… ضمن گفت وگو, سخن به عقاید و مذاهب هندیان کشید. آن چه در این باب در کتب نوشته شده ساختگى و دروغ است و نویسندگان از یکدیگر گرفته اند, و تهذیب نشده است, جز ابوالعباس ایرانشهرى از نویسندگان کتب ملل و نحل, کسى را ندیده ام که عقیده امتى را بدون حبّ و بغض نوشته باشد… ولى چون به عقاید هندیان و بوداییان رسیده از راه حق پا بیرون گذاشته و آن چه را که در کتاب (زرقان), یکى از بزرگان معتزله, است به کتاب خود آورده است و آن چه را هم از این نوشته نقل کرده, گویا از عوام این دو فرقه شنیده است. استاد مرا تحریص کرد تا معلوماتى را که درباره هندیان دارم بر روى کاغذ آورم, تا براى کسى که مى خواهد به نقض عقاید آنها بپردازد کمک باشد, و براى کسى که مى خواهد با آنها زندگى کند, ذخیره اى باشد….
من بى آن که, افترایى به هندویان ببندم و یا از نقل عقاید آنها, هرچند خلاف حق باشد و شنیدنش سبب رنجش شود سر باز زنم, به تألیف این کتاب پرداختم; زیرا این آراء و عقاید مردمى است که به گفته خویش, از دیگران خبیرتر و بصیرترند.)26
اما افسوس که آیندگان پس از ابوریحان, راهى را که او به روى آنان گشوده بود نرفتند, و کسانى همانند شهرستانى که کتاب (الملل و النحل) را نگاشت به کتاب تحقیق ماللهند دست نیافت و این راه همچنان بى رهرو ماند.
آن گاه که گورکانیان در هند حکومت مى کردند, شاهزاده (دارالشکوه) فرزند بزرگ شاه جهان, پنجمین پادشاه گورکانى هند, به دستیارى چند تن از علماى هندو دست به ترجمه اوپانیشادها زد, و مدت شش ماه در سال 1067هـ.ق پنجاه اوپانیشاد را ترجمه کردند. دلیل این کار را خود دارالشکوه این گونه بیان مى کند:
(چون ذوق دیدن عارفان هر طایفه و شنیدن سخنان بلند توحید به هم رسیده بود و اکثر کتب تصوف به تسطیر درآورده بود, و رساله ها تصنیف کرده بود و تشنگى توحید که بحرى است بى نهایت, دم به دم زیاده مى شد و مسأله هایى دقیق به خاطر مى رسید, که حل آن جز به کلام الهى و اسناد ذات نامتناهى امکان نداشت… خواست که جمیع کتب سماوى را به نظر درآورد….)
این ترجمه اوپانیشادهاى پنجاه گانه, راهى شد به سوى معرفى اندیشه هاى هندوان به مردان سراسر جهان; چرا که دیرى نگذشت که خاورشناس جوان فرانسوى: انکتیل دوپرون, در سال 1801 میلادى در سفرى به هند, این ترجمه فارسى را به لاتین و فرانسه برگرداند و مغرب زمین نخستین بار از ادبیات هندوان آگاهى پیدا کرد.
به این ترتیب, یک بار دیگر نقش میانجى بودن زبان فارسى را در آشنایى غربیان با اندیشه هاى هندوان تجربه مى کنیم, اما غربیان پس از آن راهى را رفتند که ایرانیان گشوده بودند, که خود دگرباره آن راه را نرفتند و حتى از دستاوردهاى پژوهشهاى آنان بهره نگرفتند.

ترجمه گیتا به فارسى

گیتا در اواخر سده هجدهم میلادى, نخست بار به انگلیسى (1785م) و سپس به دیگر زبانهاى اروپایى ترجمه شد, و مورد توجه غربیان قرار گرفت.
در میان ایرانیان, ابوریحان نخست کسى است که منظومه (مهابهاراتا) و (گیتا) را شناخته است و در کتاب تحقیق ماللهند, بیش از بیست جا, به نام, از گیتا نقل کرده است, و در جاهاى دیگرى بدون یاد کتاب هم جستارهایى آورده است.
مهابهاراتا, در دوره اکبر شاه در هندوستان به فارسى ترجمه شد و در سال 993هـ.ق. به پایان رسید. مترجمان مهابهاراتا نقیب خان و بدایونى و ملاشیرى و ملا ابراهیم بودند و شیخ ابوالفضل دکنى مقدمه اى بر آن نوشت و نام اش را (رزم نامه) نهادند.
نقیب خان که مترجم اصلى مهابهاراتا بود, مسلمانى ایرانى است که پدرش میرزا عبداللطیف, پسر مورخ مشهور میریحیى قزوینى است. چون صفویان به حکومت ایران رسیدند و دین رسمى را (شیعه) اعلام داشتند, میرزا عبداللطیف, که (سنّى) بود, ایران را ترک گفت و به هند رفت و پسرش نقیب خان, به ترجمه مهابهاراتا (با همکارى چند تن دیگر) پرداخت که (گیتا) همراه ترجمه, به گونه خلاصه آمده است.
نخستین ترجمه فارسى که از گیتا در دست است, تاریخ ندارد. شمارى آن را به داراشکوه, و شمارى به شیخ ابوالفضل دکنى و دیگران نسبت مى دهند.
در آغاز ترجمه فارسى که دو نسخه از آن در کتابخانه گنجینه انگلستان موجود است, ابوالفضل دکنى, به روشنى به عنوان مترجم گیتا معرفى شده است:
(…این نسخه گیتا… را به اجازت… جلال الدین محمد اکبر شاه… بنده شیخ ابوالفضل از زبان سهسن کرت, ترجمه به عبارت لسان فرس و عرب درآورده…)
ترجمه منظومى هم از گیتا پرداخته شده که به فیض شاعر, نسبت داده شده است.
جدیدترین ترجمه را محمدعلى موحد در سال 1344هـ.ش در تهران چاپ و نشر داده است, همراه مقدمه اى زیبا درباره مبانى فلسفه و ادیان هند, که بار دیگر در سال 1374, پس از سى سال, دوباره چاپ شده است, بى کم و کاست نسبت به چاپ نخست. (بیش ترین بهره را از این ترجمه برده ایم.)

نقش فرهنگ اوپانیشادى و گیتایى در فرهنگ ایرانى

فرهنگ و تمدن زنده و پویا و بالنده, در سیر پیشرفت و گسترش خود, با دیگر فرهنگهاى زنده و پویا به همزیستى مى پردازد و با بهره گیرى از یکدیگر, به بالندگى فزاینده دست مى یابند.
چه پیش از ورود اسلام به ایران و چه پس از آن, بین ایران و هند, هماره رد و بدل و داد و ستد فرهنگى در سطح بالایى برقرار بوده است و دانشمندان هر دو سرزمین در رفت و آمد بوده اند و در مرکزهاى علمى و دانش پژوهى یکدیگر حضور پر تلاش و نقش آفرین داشته اند.
از آن گاه که در دانشگاه جندى شاپور سانسکریت دان ها علوم هندى را آموزش مى دادند و از ادبیات سرشار خود جانهاى ایرانیان تشنه ادب و فرهنگ را سیراب مى کردند, تا آن گاه که:
(انوشیروان مثال داد تا آن (کلیله و دمنه = پنجه تنتره, هندى) را به حیلت ها از دیار هند به مملکت پارس آوردند و به زبان پهلوى ترجمه کرد.* … تا آن که ابن المقفع آن را از زبان پهلوى به لغت تازى ترجمه کرد… ابوالحسن نصر بن احمد سامانى رودکى شاعر را مثال داد تا آن را در نظم آرد… حکمت همیشه عزیز بوده است… و این کتاب را پس از این دو ترجمه ها کرده اند…)
از دیگر سو اگر خراسان بزرگ را مهد پرورش عرفان, بویژه عرفان اسلامى بدانیم, خراسان هم مرز هندوستان بوده است و عارفان و والهان هندى به این دیار در آمد و شد بوده اند, و پس از اسلام عارفان نامى ایرانى, همانند چشتى و بستى به دیار هند آن روزگار مسافرت مى کردند و در این رفت و آمدهاست که اندیشه ها و کارهاى عارفان هر دو سرزمین در تلاقى با یکدیگر قرار مى گرفتند و از یکدیگر بهره ها مى بردند.
زمانى, مانى تا چین رفت و برگشت, روزگارى حسین منصور حلاج به هند رفت و چون بازآمد کوس (انا الحق) زد, و فرهنگ آن دیار را به سرزمین ایران آورد.
آیین بنا شده بر اوپانیشادها و کیش برهمایى بر تصوف شرق, بسیار اثر گذارده است. اما تصوفى که در بغداد پایه ریزى شد نخست, پارسایى بود, و با غذایى کم و لباس خشن زندگى کردن و در واقع عیاشى خلفا در شهر هزار و یک شب چنین واکنشى پدید آورده بود, بى آن که از (وحدت وجود) و (جهان خدایى) و از (اتحاد با ذات بارى) اثرى در آن باشد, حال آن که مى توان گفت, صوفیان خراسان, در اندیشه هاى اساسى گاهى به (براهمه) نزدیک مى شوند:
ابوریحان بیرونى که خود در عرصه مطالعه تطبیقى ادیان, صاحب نظرى یکتا و بى بدیل است, به همانندیها و دادوستدهاى فرهنگ هندى و ایرانى اشاره مى کند. به نظر او, دیدگاه ها و باورهاى صوفیه مسلمان, به جستارهاى (یوگه سوترَه) پَتَنجلى بسیار نزدیک است.
همچنین همانندیهاى تصوف را با (سانکهیَه) (یکى از شش مکتب فلسفى کلاسیک هندو) و با بَهَکَوَدگیتا یادآور مى شود.
بیرونى نظریات (پَتَنجَلى) را درباره نفس, این گونه بیان مى کند:
(نفس که تخته بند علایق گرفتارکننده نادانى است همچون برنجى است که در غلاف خود قرار دارد. تا زمانى که در غلاف است قابلیت رستن و درو دارد و در این میان گاه زاده مى شود و گاه مى زاید. اما چون پوست و غلاف را از برنج برگیرند, آن دیگر محل بروز حوادث مذکور نخواهد بود و به همان حال باقى مى ماند. مکافاتى که نفس مى بیند با توجه به اجناس موجوداتى است که در آنها رفت و آمد مى کند و به بلند و کوتاهیِ عمر و تنگى و فراخى نعمت آنهاست.)27
او سپس مى نویسد:
(به این عقیده, شمارى از صوفیانى که بر این باورند: دنیا نفس در خواب و آخرت نفسِ بیدار است گرویده اند و ایشان حلول خداوند را در جاهایى مانند آسمان و عرش و کرسى جایز مى دانند. جمعى از آنان حلول خداوند را در تمام دنیا و جانوران و درختان و جمادات جایز مى دانند و آن را ظهور کلى خداوند مى دانند.)
در جاى دیگر نظر (پتنجلى) را درباره چگونگى رهایى از دنیا چنین روایت مى کند:
(متمرکز ساختن فکر بر یگانگى خداوند, آدمى را مشغول دریافت چیزى مى دارد, غیر از آن چه بدان اشتغال داشت. هرکس که خدا را بخواهد بهانه اى مى جوید تا خیرخواه همه آفریدگان بدون هیچ استثنایى باشد. هرکس که به نفس خویش مشغول شود, هیچ دم و بازدمى را براى سود آن نمى کشد و برنمى آورد, هرکس که بدین غایت برسد نیروى روحى اش بر نیروى بدنى اش چیره مى گردد و در این صورت, قدرت بر انجام دادنِ هشت چیز به او بخشیده مى شود که با حصول آنها, بى نیازى از غیر تحقق مى یابد; چرا که محال است آدمى از آن چه فراتر از توان اش است بى نیاز شود.)
و سپس به برابرسازى این سخن اندیشه صوفیان مسلمان مى پردازد و مى نویسد:
(اشارت صوفیان در مورد عارف, هنگامى که به مقام معرفت رسیده است نیز همان گونه است; زیرا ایشان برآنند که او را دو روح است: یکى قدیم, که هیچ گونه دگرگونى در آن راه ندارد و با آن از غیب آگاهى مى یابد و معجزاتى ظاهر مى کند و آن دیگر, روح بشرى است که دگرگون مى شود و حادث است.)28
او همچنین اصل عشق را در تصوّف, که عبارت است از اشتغال تمام و کمال ذهن به حق, با اندیشه عشق در بَهکَودگیتا, برابرسازى مى کند.29
در دوران غزنویان بیش تر سرزمین پنجاب زیر سلطه حکمرانان مسلمان بوده, شهرها و روستاهاى این خطه گسترده را مشایخ صوفیه و درویشان پاک دل پر کرده بودند. در مولتان, پانى پت, پاک تن, اوچ و سرهند, مشایخ صوفیه اقامت داشتند و خانقاه و رباط ساخته بودند و به تبلیغ و ترویج طریقه خویش پرداختند. بابا فرید, علاءالحق, جلال الدین بخارى, مخدم جهانیان, شیخ اسماعیل بخارى و معین الدین چشتى زبانزد خاص و عام بوده اند. اندیشه هاى اینان و عرفا و شعراى پیشین و پسین آنان در سراسر خاک هندوستان در نظر و فکر متفکران هندى اثر مى گذاشت.
از دیگرسو, گروهى از صوفیان, از پاره اى گفته ها و راه و رسم (اهل هند) اثر پذیرفتند. ثمره این رد و بدل فکر و اندیشه به آن جا انجامید که اندیشه هاى آنان, با اندیشه هاى اینان درهم آمیخت و کسانى چون حلاج, به گونه اى از (وحدت وجود) گراییدند و کوس (انا الحق) زدند که گویا از یک شطح عارفان هندو است: (اَهَم بِرَهماسِمى) (Aham Brahmasmi= من برهما هستم), شطح (تو آنى, Tat Tvamasi) و نیز (این در حقیقت آن است) (Etad Vai Tat) بى شک نمونه بارز اثرگذارى, رد و بدل و دادوستد فکر میان صوفیان مسلمان و اهل هند بوده است.30
پژوهندگان بزرگى همانند ماسینیون, ماکس هورتن و زئنر گفته هاى بایزید بسطامى را, اثر پذیرفته از آموزه هاى هندوان مى دانند, همانند (سبحانى! ما اعظم شأنى) و (ما فى جبّتى الاّ الله).
اما شمارى این اثرگذارى و اثرپذیرى را نمى پذیرند.31
نیکلسون و زئنر, از جمله محققان و پژوهش گرانى اند که بر این نظرند: بایزید بسطامى, دیدگاه خود را در باب (فنا) و یا محو تمام خود بشرى در خدا, از اوپَه ینشِدها گرفته است.
بایزید, همچنین استفاده از تحت ضبط آوردن دَم و بازدم را که در میان یوگى هاى هند رواج داشته, به دید تأیید مى نگرد.32

پى نوشتها:

1. فلسفه هند, رادها کریشنان, ج1/520.
2. نیروانه, در لغت به معناى (خاموش شده) و (سرد شده) است. در اصطلاح هندو, خاموشى شهوتها و یگانگى با برهمن است. امّا در آیین بودا, نیروانه از یک سو, خاموشى سه آتش: شهوت, کینه و نادانى است و از دیگرسوى, جاویدى و ذاتِ بى مرگى است.
3.گیتا, محمدعلى موحد/102 ـ 103.
4. بر اساس تعالیم هندوئیزم, خدا در دوره هاى گوناگون در روى زمین مجسّم مى شود. این تجسم الهى, اواتاره نامیده مى شود.
داراشکوه, (در مجمع البحرین/15) درباره اواتاره مى نویسد:
(مظهر اتم را (اواتاره) نامند و (اواتار) آن باشد که قدرت الهى, آن چه در او ظاهر شود, در هیچ کس از افراد نوع انسانى در آن وقت ظاهر نبوده باشد.)
5 . گیتا/ 89 ـ 90; ادیان و مکاتب فلسفى هند/ 331 ـ 332 .
6 . همان/136.
7 . همان/127 ـ 131.
8 . همان/116.
9 . همان/118.
10 . همان/148 ـ 154.
11 . همان/172.
12 . همان/175 ـ 176.
13 . ادیان و مکاتب فلسفى هند, ج1/306.
14 .گیتا/75.
15 . همان/188 ـ 189.
16 . همان/91 ـ 94.
17 . همان/69.
18 . همان/70ـ71.
19 . همان/98ـ99.
20 . همان/106.
21 . همان/110ـ111.
22 . همان/95ـ96.
23 . همان/155.
24 . همان/132.
25 . همان/156.
26 . ماللهند, ابوریحان بیرونى, اکبر دانا سرشت/ 5 ـ 17, امیرکبیر, تهران, 1363 .
27 .تحقیق ماللهند, ابوریحان بیرونى/42, چاپ عربى, حیدرآباد دکن, 1377.
28 . همان/34.
29 . همان/37.
30 .مجمع البحرین, داراشکوه, جلالى نائینى, مقدمه/12ـ 6.
31 . جست وجو در تصوف ایران, زرین کوب, ج1/45 ـ 46, امیر کبیر,تهران.

32. R. C. Zaehner. Hindu and Muslim Mysticsm, London, 1960, pp. 33-134.