جلوه هایى از آموزه هاى سیاسى اسلام در نهضت حسینى نهضت حسینى و دنیاى مدرن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


ما در عصرى زندگى مى کنیم که پذیرش و حتى باور به بسیارى چیزها (چه امورى که پیوند با گذشته دارد و یا آن که به زمان حال و آینده برمى گردد) بدون پرسش نقد و سنجش کم تر و یا به دشوارى صورت مى گیرد. نهضت حسینى نیز از آن امورى است که با این قاعده نگریسته شده و در درون چنین فرایندى با پرسشهاى فراوانى در گذشته رو به رو شده و در آینده روبه رو خواهد شد.

 

مهم ترین و بنیادى ترین پرسشى که در عصر مدرنیته و دنیاى مدرن درباره این نهضت از آن سخن به میان است و از آن زاویه شایستگى سنجش پذیرى او را مى توان نگریست; این است که نهضت حسینى در دنیاى معاصر چگونه حضور و ظهور مى تواند داشته باشد. به دیگر سخن کارکرد و کاربرد آن چیست؟

 

بى گمان جاده اى که ما را به کاویدن و یابیدن پاسخ این پرسش نزدیک مى سازد شناخت مدرنیته و عصر آن است. و چون در این نوشتار مبانى

 

( 230 )

 

عناصر و پیامدهاى گوناگون مدرنیته را به شرح نمى توان کاوید به بیان ویژگیهاى بنیادین آن بسنده مى کنیم.

 

پایه هاى بنیادین مدرنیته عبارتند از: نوآورى آفرینندگى دگرگونى و پیشرفت. برایند داد و ستد پیوستگى و دمسازى این سه عنصر هویتى است به نام مدرنیته. به طور دقیق این سه عنصر به مانند ملاک و معیار تولید و پذیرش ارزشها روشها نظم سیاسى ـ اجتماعى نظام حقوقى و اخلاقى تاریخ و میراث فرهنگى عمل مى کنند. از این روى در دنیاى مدرن چیزى پذیرفتنى و درخور عرضه است و زمینه آشکار شدن دارد که به صورتها و شیوه هاى گوناگون به آن سه عنصر کلیدى یارى رساند.

 

اینک که بر آنیم به نهضت حسینى در عصر مدرن بنگریم مى باید از زاویه معیارهاى یاد شده به آن نگریست. و براى این هدف دو انگاره از نهضت پیش رو داریم:

 

1. انگاره مادى.

 

2. انگاره معنوى.

 

در انگاره مادى توجه به ساز و برگ فیزیکى مجموعه حسینى است که دربردارنده شمار کسان سازوبرگها زنان کودکان جغرافیاى اقلیمى و طبیعى جاى رویداد و… مى گردد.

 

پیداست که در دنیاى مدرن و کنونى براى پدید آوردن حکومتى و زنده نگهداشتن نهضتى نمى توان به چنان ساز و برگ و ساختار فیزیکى پناه بُرد و آن را الگو قرار داد; زیرا این روش سازوار با ویژگیهاى آن زمان و منشها احساسها اندیشه ها و آثار وجودى ویژه و یگانه امام حسین(ع) بود. از این روى انگاره مادى نهضت حسینى در دنیاى مدرن نمود و کارکردى نمى تواند داشته باشد. در انگاره معنوى که توجه به هدفها پیامها و انگیزه هاى نهضت

 

( 231 )

 

جاویدان حسینى است چگونگیها پیش نیازها کاستیها و کمبودهاى عصر مدرن سبب گردیده که حضور و کارکرد پیامها و هدفهاى نهضت حسینى در راستاى نوآورى پیشرفت و دگردیسى بیش از گذشته مهم و حیاتى جلوه کند.

 

نهضت حسینى پیامها و هدفهاى عالى و گونه گونى داشته است که بزرگان دین و اندیشه وران فرهیخته به شایستگى آنها را روشن و بیان کرده اند. در میان آن پیامها و هدفها دفاع از حقوق انسانى بایسته درنگ و دقت است: موسى بن عمیر مى گوید: پدرم گفت: حسین(ع) امر کرد مرا و گفت:

 

(کسى که حقوق مردم بر گردن اوست با من همراه نشود مگر دین و حقوق آنها را بپردازد; زیرا شنیدم که رسول خدا(ص) مى فرمود: کسى که بمیرد و بر او حقى و دینى باشد از نیکیهایش در روز قیامت کاسته مى شود.)1

 

در مِنى در برابر هزاران نفر از مردم اهل دانش و خرد فرمود:

 

(نابینایان لال ها و زمین گیران ناتوان در تمام شهرها بى سرپرست مانده اند و بر آنان مهر ورزیده نمى شود…. اداره کشور و صدور احکام قضایى و تصویب برنامه هاى کشور باید به دست عالمان که امین حقوق الهى و داناى به حلال و حرامند سپرده شود; اما اینک مقامتان را از شما باز گرفته است… مردم بنده ایشانند و ناتوان از دفاع خویش. حاکمى است دیکتاتور و حاکمى دیگر کینه ورز و بدخواه و آن دیگرى کوبنده بیچارگان و سخت گیر بر ایشان….)2

 

در این نوشتار نمى توان این هدف و پیام را به گونه همه جانبه و در تمامى کارها و عرصه هاى زیستى باز نمود و کاوید. از این روى بخشى از آن را در

 

( 232 )

 

بوته بررسى مى نهیم. و در این بخش دست به گزینش مى بریم و آن چه مهم تر و حیاتى مى نماید به پردازشش رو مى آوریم. و آنچه در این بستر حیاتى و بنیادى به منظر مى آید مقوله حقوق سیاسى و انسانى است که در زمان معاویه و پس از آن در دوره فرزندش (یزید) به گونه گسترده و آشکار شکست و پایمال شد; امرى که در زمان پیامبر اکرم(ص) و على(ع) به روشنى در مدار توجه بود و نمود و جلوه داشت. به این ترتیب یکى از جلوه هاى سنت از جلوه گرى افتاد.

 

آزادى و عدالت بنیاد و اساس (حقوق سیاسى و انسانى) بود که یزید و پدرش آنها را زیر پا گذاردند لیک حسین بن على(ع) در قالب امر به معروف و نهى از منکر و احیاى دین به احیاى دوباره این گونه حقوق سیاسى مى پردازد و مردم را از داشتن چنان حقوقى آگاه ساخته و از آنان براى به پا داشتن آزادى و عدالت یارى مى خواهد. این خواست را تا آن جا ادامه مى دهد که جان خویش و یارانش را بر سر آن مى گذارد.

 

بدین هدف از این پس تجلّى عدالت و آزادى را از باب حقوق انسانى در نهضت حسینى پى مى گیریم.

 

آزادى سیاسى

 

از مهم ترین حقوق سیاسى که در زمان یزید و پیش از آن در دوره حاکمیت پدرش نادیده انگاشته شد و پایمال گردید آزادى سیاسى بود. این حق; یعنى آزادى سیاسى در شاخه ها و حوزه هایى که پس از این بیان خواهند شد از سوى دستگاه حاکم به هیچ شمرده شد. و در برابر نهضت حسینى پیام و انگیزه باز احیاء آنها را با خویش حمل مى کرد.

 

1. از جمله حقوق سیاسى که در زمان معاویه ارج و بهایى نداشت و در روزگار یزید این بى ارجى بیش از پیش دامن گسترد آزادى فکر و اندیشه بود

 

( 233 )

 

.

 

معاویه نبود آزادى فکر را به حالت انگاره و فرضیه درآورد و براى آن مبانى دینى و عقلى درست کرد تا از آسیبهاى احتمالى در امان بماند. معاویه دو نظریه را در طول هم پروراند:

 

1. جبریت.

 

2. وراثت مقام خلافت.

 

اندیشه وراثت گذشته از آن که چاشنى جبریت بود پیامد منطقى آن نیز به شمار مى آمد. چنانکه معاویه در فرایند بیعت ستانى از مردم و سران قومى و مذهبى در مکه و مدینه ابتداء جبریت را پیش آورد و پس از آن و در بستر آن اندیشه ارثى شدن مقام حکومت را براى یزید امر منطقى نمایاند و گفت:

 

(وان اَمرَ یزید قضاء من القضا ولیس للقضاء الخیرة من امرهم.)3

 

مسأله یزید امر حتمى الهى است و در این مورد کسى از خود اختیارى ندارد.

 

پیداست زمانى که (جبرگرائى) بمانند فلسفه و بینش الهى از سوى دستگاه حاکم رواج یابد نخستین پیامد آن در حوزه عمومى این است که نباید رفتار و بینش کارگزاران حکومت و نیز روش سیاسى نظام مدیریتى و مشروعیت قدرت حاکمه را به سنجش گرفت و به نقد و ارزیابى آن پرداخت; زیرا این میدان و امور به طور متافزیکى سازمان یافته و از سوى خداوند قرار داده شده است. و شخص حاکم و در پرتو آن دستگاه حکومتى جلوه اسم (قهار) و (مدیر) خداوند خواهد بود. از این روى عقل بشر را نشاید که در پى دگرگونى آن برآید و براى بهبود نظام مدیریتى معیارهاى سیاسى توزیع قدرت و فرصت کاروساز پیوستگى و پیوند مردم با رهبر و حاکم جامعه شکل و شیوه حکومت و ده ها مقوله دیگر در این حوزه بیاندیشد و فکر نو دراندازد و الگوى کارآمد ارائه دهد. حال که سرنوشت عاقلان و آگاه هان در

 

( 234 )

 

این سامانه چنین است چگونگى و حال فرودستان و واپس نگه داشتگان فکرى به طور کامل روشن خواهد بود.

 

دومین پیامد (جبرگرایى) این است که در صورت پدیدارى موردهاى بالا یعنى به نقد کشیدن کارکرد حکومت و قدرت سیاسى و اندیشیدن براى بهتر زیستن و تدبیر نمودن و برگرفتن امور از دست قضا و سپردن آن به عقل انسانى که خود ودیعه و حجت خدایى است سیاست سرکوب وحشت و کشتار تنها گزینه اى دستگاه حاکم خواهد بود و به این ترتیب پایمال کردن حق آزادى اندیشه و فکر در حوزه عموم ى در اوج حیاتش قرار مى گیرد چنانکه در زمان معاویه و فرزندش صورت پذیرفت.

 

سومین پیامد (جبرگرایى) در حوزه عمومى پاسخ گو نبودن دستگاه حاکم و بویژه شخص حاکم است. از این روى دست اندازى به مال و جان مردم به هدر دادن نیروى انسانى چپاول منابع طبیعى و ملى ملت خیانت شمرده نمى شود و قانونهاى کیفرى و جزایى آنها را دربر نمى گیرند. به این ترتیب گونه اى از سهل انگارى یک سویه در پیوند دولت و ملت پدید مى آید و چتر مى گستراند. همان چیزى که از (مرجئه گرایى) در زمان بنى امیه و بویژه معاویه تبلیغ تعریف و بیرون داده شد. یعنى توجه نکردن به کار و ایمان و پاى فشردن بر این که پاک و ناپاک را خداوند مى آمرزد و نباید در کیفر دادن شتاب ورزید که همه اینها مساوى است با فرهنگ مسؤولیت گریزى.

 

معاویه براى فرهنگى شدن این روند به قرآن و سنت نیز دست بُرد و از جعل حدیث دریغ نورزید و پیش کسوتان جعل حدیث چون ابورقیه تمیم بن اوس الدارى (مسیحى مسلمان شده) و ابواسحق کعب بن مانع (یهودى به اسلام گراییده) عمروعاص ابى هریره سمرةُ بن جندب در خدمت معاویه و در دربار او بودند

 

( 235 )

 

.

 

به این ترتیب معاویه نظریه (جبر) و (ارجاء) را زنده کرد و پر و بال بخشید تا مبانى فکرى و اعتقادى را براى دگرگونى نظام سیاسى اسلام محمدى(ص) به نظام اسلامى پادشاهى موروثى اموى فراهم آورد و با مثلث شوم: (جبر) (ارجاء) و (وراثت) نافرمان ترین و فاسدترین فرد را در عالى ترین مقام حکومت دینى گماشت و حق آزادى اندیشه فکر را در حوزه عمومى از مردم بازداشت. زیرا در درون چنین مثلث شومى هیچ فکر و اندیشه اى جز پادشاهى ارثى روشن گر نظام سیاسى روش مدیریتى سامان ده حیات اجتماعى و سامان دهنده بستگى دولت ـ قدرت و مردم نخواهد بود و هر اندیشه اى جز آن در عمل کنار گذاشته خواهد شد.

 

روشن است که حسین بن على و دیگر امامان به هیچ روى با چنان مثلث نابهنجارى نمى توانند کنار بیایند و هریک با روشى سازوار روند مبارزه را ادامه مى دهند. این که امام حسین(ع) در زمان برادر بزرگوارش امام حسن(ع) علیه معاویه قیام نکرد یکى از انگیزه هاى مهم پیمانى بود که معاویه با امام حسن(ع) بر سر دست به دست شدن مقام خلافت اسلامى بسته بودند که در عمل معاویه بدان پاى بند نماند. از این روى امام حسین(ع) در پاسخ نامه معاویه به او نگاشت که چگونه حقوق مردم را پایمال ساختار حکومت دینى را که در على(ع) تبلور داشت دگرگون کرده و الگوى سلطنتى و موروثى را که با هدف روح دین اسلام ناسازگار است جایگزین ساخته است:

 

(گویى تو [معاویه] از این مردم نیستى و این مردم از تو نیستند. آیا تو نبودى که به زیاد نوشتى هرکس را بر دین على است بکشد و آنان را مُثله کند. مگر دین على غیر از دین پسرعمویش پیامبر(ص) است…)4

 

( 236 )

 

حسین بن على(ع) نیک مى دانست که با نظر به (جبر) و (وراثت) چه بلایى بر سر حقوق مردم مى آید و چه اندیشه ها و فکرهاى روشن و پیش برنده اى به تاریک خانه ها فرو مى شوند و گناه و مسؤولیت ناپذیرى فرهنگ مى شود و در جامعه نهادینه و قانون شکنى به مانند هنجار اجتماعى و حتى دینى در مى آید.

 

همین واکنشها و پیامدهاى آسیب زایى چنان اندیشه اى است که حضرت در پاسخ پرسش حسن بصرى از قدر فرمود:

 

(انّ الله تبارک وتعالى لایطاع باکراه ولایعصى بغلبة ولایهمل العباد فى الحکمة… فلیس هو حملهم علیها قسراً ولاکلفهم جبراً)5

 

خداوند تبارک و تعالى با اکراه پیروى نمى شود و با اجبار معصیت نمى گردد… خداوند مردم را به طور قسرى به معصیت وانمى دارد و از روى اجبار مکلّف شان نمى سازد.

 

آنچه از این سخنان به دست مى آید این معناست که:

 

1. پیروى و نافرمانى خداوند امرى است اختیارى و نه اجبارى.

 

2. انسان در برابر خدا و همگنانش مسؤول رفتار کردار و گفتارش است.

 

3. به نام جبر نمى توان بر مردم حکومت کرد و حقوقشان را در میدانها و عرصه هاى گوناگون تباه کرد.

 

در نگاه حضرت آزادى اندیشه و گفتار به معناى ناسنجیده و بى دلیل

 

( 237 )

 

سخن گفتن و اندیشیدن نیست بلکه گفتار و اندیشه هایى که از کوران استدلال تجربه و برخورد سر بیرون مى کنند و در فرجام افق روشن را فراروى ما قرار مى دهند. حضرت خطاب به مردم مى فرماید:

 

(واى بر شما شما را چه شده است که آرام بگیرید و با درنگ سخنم را بشنوید. من شما را به راه هدایت و بالندگى فرامى خوانم. کسانى که بپذیرند از رشدیافتگان خواهند بود و آنانى که نمى پذیرند از بر بادشدگان…)

 

کلمات الامام الحسین. الشیخ الشریفى

 

2. از دیگر حقوق سیاسى که معاویه و فرزندش نادیده انگاشتند و مردمان را از برخوردارى آنان بازداشتند نقش آفرینى در قلمرو اداره جامعه و گزینش آگاهانه در حوزه سیاسى بود.

سه دستور مهم:

 

پیروى از فرمانروایان و رهبران حرام بودن بریدن از اجتماع و پراکندگى و بایستگى همراهى هماهنگى و اجتماع از صدر اسلام تا اکنون بارها از سوى حکومت گران مورد بهره بردارى قرار گرفته اند. راز این مسأله در ریشه دینى آنهاست; لیک با این فرق که همیشه چونان شمشیر دو لبه به کار گرفته شده اند; مانند مفهومها دریافته ها و ارزشهایى چون: آزادى عدالت حقوق بشر رفاه توسعه و دموکراسى در جهان امروز و بویژه از سوى ابرقدرتها.

 

معاویه و پس از آن فرزندش با توجه به شایستگى دوگانه این دریافته ها و مفهومها با زیرکى تمام از آنها استفاده ناروا بردند و در رویارویى با جبهه حق از آنها به عنوان ابزار استفاده کردند. بى گمان قوام دوام رشد و

 

( 238 )

 

توسعه جامعه انسانى بویژه در عصر نوین وابسته به این است که تنش و ناسازگارى اجتماعى ـ روانى پراکندگى بى اعتمادى و اطمینان ستیزى روز به روز رو به افول گذارد و کاستى گیرد و در برابر فرهنگ دادوستدهاى فکرى و تلاشهاى گروهى و همیاریها رو به فزونى گذارد. و این در صورتى است که مفهومها و یافته هاى یاد شده کارکردهاى واقعى خویش را داشته باشند و در عمل در خدمت انسان و جامعه بشرى قرار گیرند. پیامد چنین فرهنگ رشد و توسعه در بیرون و اندرون جامعه است; اما فرهنگ و ارزشهاى برهنه گردیده از هویت اصیل خود و در خدمت هدفها و برنامه هاى گروه ویژه اى از انسانها درآمده این بازده را نخواهند داشت. کارکرد آنها در جامعه هاى پیرامونى و در مجموعه اى که از آنها استفاده مى شود واژگونه خواهد بود و جلوه اى جز تباه کردن حقوق دیگران ندارند.

 

همان کارى که معاویه با این مفهومها و ارزشها علیه مردم انجام داد. و این سیاست را به گونه اى دنبال و برنامه ریزى کرده بود که حتى چهره هاى شناخته شده آن زمان و شمارى از صحابه و راویان حدیث به آن تن در داده و خرسند بودند.

 

زمانى که بیعت با یزید به میان آمد معاویه مى دانست با ناسازگاریهاى جدى رو به روست. از این روى در پس واژگان بلند ارزشى پنهان گردید. و هنگامى که این مسأله را با عایشه در میان گذاشت و به او گفت: من براى یزید از تمامى مسلمانها بیعت گرفته ام آیا تو اجازه مى دهى من پیمان بشکنم و عهد مردم را نادیده انگارم؟

 

عایشه در پاسخ گفت:

 

(انى لاارى ذلک ولکن علیک بالرفق والتأنى)

 

نه شکستن پیمان روا نیست; ولى مى باید با مردم مدارا کنى

 

( 239 )

 

.

 

عبیدالله بن زیاد پس از دستگیرى مسلم بن عقیل به او گفت:

 

(یا شاق خرجت على امامک وشققت عصا المسلمین.)

 

بر امامت خروج کردى و صفهاى به هم پیوسته مسلمانان را گسستى.

 

عبدالله بن عمر نیز به معاویه قول داد که هرگاه مردم پیرامون پسر تو گرد آمدند من هم ناهمسازى با وى نخواهم داشت:

 

(فاذا اجتمع الناس على ابنک یزید لم اخالف.)

 

به این ترتیب این مفهومها و ارزشها: پیروى از رهبرى بایستگى هماهنگى و اجتماع نابایستگى و حرام بودن پراکندگى از سوى معاویه و کارگزاران حکومت وى در جهت ناروا مورد استفاده قرار گرفت و پیامدهاى ویرانگرى را نیز در حوزه حقوق سیاسى به همراه داشت که اکنون و در این جا پاره اى از آنها را به بوته بررسى مى نهیم:

 

1 . بایستگى هماهنگى و اجتماع پیروى از رهبران حرام بودن پراکندگى در اسلام اموى زمینه و ذهنیت به عرصه اجتماع نیامدن و انبازى نجستن در اداره اجتماع را در مردم استوار مى ساخت. از این روى مردم در عمل در حوزه حکومت و مدیریت کلان جامعه نقش و انبازى نداشتند. و اگر نقش آفرینى انبازى و شرکتى در پاره اى جاها و موردها به چشم مى خورد فرمایشى بود نه خودجوش مسؤولیت پذیر و برآمده از حق. بنابراین بازداشتن مردم از حق شرکت در عرصه هاى اجتماعى و سیاسى یکى از پیامدهاى استفاده ناروا از مفهومها و واژگان یاد شده بود; زیرا نقش آفرینى و شرکت و انبازى در کارهاى سیاسى با ویژگیهاى یاد شده به طور دقیق در برابر معناها و کارکردهاى مورد انتظار معاویه از آنها قرار داشت.

 

2. بایستگى بودن در میان جمع و گروه هاى مردم و نابایستگى جدایى و

 

( 240 )

 

پیروى از رهبرى در قاموس فرهنگى و فکرى امویان بویژه معاویه پیوند و پیوستگى مردم را با دستگاه حاکم و صاحبان قدرت نه در چارچوب حقوق دوسویه و رویارو به وسیله فرهنگ رفتارى همیارى سامان مى دهد بلکه در سایه نظام رفتارى یک سویه و فرمانبردارانه هدایت مى کند. در چنین فرهنگى وظیفه مردم تنها فرمانبردارى و پیروى است نه پرسش و بازخواست. حساب پس دادن است نه پس گرفتن. پس از نهادینه شدن پیوند یک سویه است که میدان بسیار گسترده فراروى دستگاه حاکم یزید و یزیدیان گشوده مى شود و هر آنچه مى خواهند با دین مردم باورها ارزشها منابع ومیراث مالى و ملى ملت انجام مى دهند; زیرا در عمل هیچ بازدارنده وبازرسى مانند مردم دین قانون قیامت انسانیت و وجدان بر تابیده نمى شود و سرکوب مى گردد.

 

3. پیداست که با چیرگى پیوند یک سویه ونظام فرمانبرى در فرایند کنش و داد و ستد مردم با دستگاه حاکم فرمانبرى که از ویژگیهاى رفتارى این حوزه شناخته شده است کم کم به تقلید دگر مى گردد. پیامد تقلید و عادت در حوزه عمومى آن است که گزینش گزینه ها و آموزه هاى سیاسى و همچنین حتى نامزد شدن و بر گزیده شدن جهت ورود در عرصه قدرت سیاسى و به دست گرفتن مدیریت کلان جامعه نه برآگاهى و شناخت استوار است و نه برآمده از تجربه و اختیار; بلکه پیرو ذهنیت و فضاى چیره اى است که از سوى قدرت مندان و قدرت مداران ساخته و بر جامعه بار مى گردد. و مردم چونان پدیده اى از پیش برنامه نویسى شده در برابر نهاد قدرت سیاسى و دستگاه حاکم خودنمایى مى کنند.

 

دستگاه جهنمى معاویه و فرزندش یزید با یارى از سه مفهوم: بایستگى پیروى از رهبر هماهنگى و همراهى با مردم و نابایستگى جدایى از مردم و

 

( 241 )

 

پراکندگى فرهنگ رفتارى ویژه اى را در جامعه اسلامى آن روز پدید آورده بودند. و با همین روش و ساز و کار حق آزادى در انبازى و شرکت خودجوش و مسؤولیت آور در عرصه هاى گوناگون اجتماع و گزینش آگاهانه را از مردم ستاندند.

 

روشن است که حسین بن على(ع) بدعتگذارى و سنت شکنیهاى معاویه را برنمى تابید. معاویه با استفاده وارونه از مفهومها و ارزشهاى دینى در پى براندازى سنت نیک بزرگداشت انسان از راه برآوردن حقوق طبیعى ـ اساسى و سیاسى او بود. همان حقى که خداوند به انسانها داده است. با دمیده شدن روح الهى در کالبد انسان انسان کرامت ذاتى پیدا کرد.از این روى تلاش انسان براى به دست آوردن کرامت و جایگاه والا فریضه است و بر اوست که این حق را داشته باشد و تمام توان بازدارنده ها را از سر راه بردارد.

 

به این حق در زمان پیامبر(ص) در مدیریت جامعه و در دوره حاکمیت على(ع) در قدرت سیاسى ارج گذاشته مى شد. پس حسین(ع) نیز باید چنین کند. از این روى در سرتاسر نهضت مدینه تا مکه از مکه تا کوفه و حتى در صحنه کارزار از مردم مى خواست که در این امر حیاتى و سیاسى آگاهانه نقش آفرینى و انبازى خودجوش داشته باشند.و براى این مهم نخست آگاهى هاى لازم را نیز به آنان مى دهد تا باشد که مردم از روى نادانى و ناآگاهى میدان برنگزینند و ره نپویند. در این راه اهرمهاى ناگزیرکننده و وادارنده را از فراروى آنها برمى گیرد تا اگر نخواستند ره خویش برگیرند.

 

و از سوى دیگر نیز دیده مى شود که انگیزه و جوشش درونى شمارى از مردم براى دستیابى به حقوق یاد شده پاسخ خردورزانه مسؤولانه و عملى اباعبدالله(ع) را به همراه دارد و او را به سوى کوفه به حرکت درمى آورد. در نامه اى که به مردم کوفه مى نویسد به این نکته مهم اشاره دارد

 

( 242 )

 

:

 

(…فان کتاب مسلم بن عقیل جائنى یخبرنى بحسن رأیکم واجتماع ملائکم على نصرنا والطلب بحقنا.)6

 

نامه مسلم بن عقیل را دریافت کردم که در آن از اندیشه نیکوى شما و اجتماع پر شورتان بر یارى ما و گرفتن حق ما خبر مى دهد.

 

امام(ع) در مِنى پس از ترسیم آنچه را بر سر مردم آمده از زشتیها و ناشایسته کاریهاى حکومت گرانِ به ناروا روى کار آمده با بهره گیرى از آیه قرآن مى فرماید:

 

(والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر.)7

 

پیداست که در حوزه عمومى و مسائل سیاسى زمانى ولایت مؤمنان و مسلمانان بر یکدیگر معنى و مصداق مى یابد که آنان حق شرکت در کارهاى سیاسى و نقش آفرینى آگاهانه در داد و ستدهاى اجتماعى و حوزه سیاسى داشته باشند تا فرایند ولایت به صورت دورانى و ترتیبى به حقیقت بپیوندد.

 

حضرت در جاى دیگر مى فرماید:

 

(سخن گویان آنان [یزیدیان] در هر شهر و دیارى بر منبرها آزادانه تبلیغ مى کنند زمین [قلمرو فرمانروایى معاویه و یزید] زیر چتر حکومت آنان است و دست آنها براى هرگونه رفتارى گشاده است; اما در برابر مردم چونان کنیزکان در دست آنانند که توان کنار زدن دست لمس کننده را ندارند.)8

 

در این جا به روشنى نمایانده شده است که حق نقش آفرینى و گزینش از مردم گرفته شده است. این پدیده را حضرت به عنوان نکته تاریک که مى باید از صفحه دل جامعه اسلامى زدوده بشود بیان مى کند وگرنه اگر خود به

 

( 243 )

 

چنین حقى براى مردم باور نداشت هرگز آن را دستاویز قرار نمى داد بویژه آن که حضرت سیاست را وسیله رسیدن به قدرت نمى دانست تا از این پیشامد به مانند ابزار و موضوع تبلیغاتى استفاده کند و پس از رسیدن به هدف خود آن را نادیده انگارد.

 

حضرت در پاسخ نامه معاویه درباره بیعت با یزید مى فرماید:

 

(من فتنه آشوب و بلاى بزرگ تر از حکومت یزید بر مردم نمى شناسم… اى معاویه!… من ترا جز نابودکننده خودت و از بین برنده دینت و خوارکننده مردم نمى بینم.)9

 

بى گمان زمانى که مردم چونان مهره هاى شطرنج و چارپایان بارکش بى بهره از هیچ حق و حقوقى بویژه حق انبازى شرکت و نقش آفرینى در امورى که به سرنوشت شان بستگى دارد نگریسته شوند تباه و خوار مى گردند. روشن است که حضرت این سیاست و روش را هماهنگ با اصول اسلامى و انسانى نمى دید. و چون خود باور به عزت و حقوق مردم داشت در این راه رایَت مبارزه برافراشت. حضرت با آن که حق بود و این را بارها و بارها به یاران و دشمنان خود با دلیل و برهان یادآور شده بود با این حال چون باور به حق مشارکت آزادانه و آگاهانه مردم داشت در سرزمین نینوا در شب عاشورا یاران خویش را بارها در همراهى با خویش آزاد مى گذاشت.

 

3. یکى دیگر از حقوق سیاسى که مردم در حوزه عمومى مى باید داشته باشند درکِ روشن ژرف و شفاف از مسائل حیاتى سیاسى و عمومى است. این حق در میدان سیاست از ارزش و کارکرد چشمگیرى برخوردار است. و براى چنین جایگاهى همین بس که این حق بمانند مرکز خدمت رسانى به دیگر حقوق سیاسى بویژه یارى رساندن به حق نقش آفرینى و حضور در صحنه به گونه خودجوش و کارامد حق گزینش آزادانه و

 

( 244 )

 

آگاهانه و نیز حق به کار بستن دیدگاه ها و پیاده کردن خواسته هاى مشروع و زیر نظر گرفتن دستگاه حاکم عمل مى کند.

 

حق درک روشن و شفاف از گزاره ها پرسمانها برآورده نمى گردد مگر این که گردش آگاهى ها و گسترش پیوندها و پیوستگیها براى دستیابى همگان به سرچشمه هاى اطلاع رسانى گسترش و برآورده گردد. ساز و برگ گردش و پخش آگاهى ها در جامعه هاى گوناگون و در ادوار گوناگون زیستى یکسان و همگن نیست هرچند اصل آگاهى رسانى و آگاهى ستانى در بیش تر نظامهاى سیاسى و حکومتى به جدّ مطرح بوده و خواهد بود.

 

گفته شد که درک روشن و شفاف از مسائل از حقوق بنیادین سیاسى انسانها به شمار مى آید. و این حق در صورتى درخور دسترسى است که دستیابى آزادانه به آگاهى ها در توان همگان باشد. با توجه به چنین جایگاه و خاستگاه این حق دیده مى شود که معاویه و پس از وى فرزندش با تمام تلاش این مهم را از مردم دریغ مى دارند. معاویه در این راستا دو سیاست را همراه با هم دنبال مى کند:

 

1. از خبر و آگهى رسانى جلوگیرى مى کند.

 

2. خبرهاى دروغین را در جامعه مى پراکند.

 

در دوران معاویه از معرفى چهره واقعى اسلام که همان اسلام محمدى(ص) باشد با زیرکى و بى شرمى تمام جلوگیرى مى گردد. از نمونه هاى روشن این سیاست بازدارنده جعل حدیث و تفسیر واژگونه آیات الهى تبلیغ ناروا علیه على(ع) و فرزندان پاکش در مکانهاى همگانى مسجدها و محفلها و مجلسهاى دینى جلوگیرى از نشر معارف و آموزه هاى اهل بیت و… مى توان اسم برد. و فراتر از آن برنامه ریزى شوم و بنیان سوز معاویه در راستاى زدودن نام محمد(ص) بود! مسعودى از این برنامه ریزى

 

( 245 )

 

شوم و حرکت نامبارک چنین گزارش مى دهد:

 

(معاویه گفت: بعد از آن که نام خلفاى سه گانه بمیرد و نام محمد زنده بماند چه عمل باقى خواهد ماند؟ مگر این که نام محمد(ص) نیز دفن شود و از بین برود.)10

 

معاویه 400 هزار درهم به سمرة بن جندب داد و او در برابر حدیثى ساخت که آیه 204 و 205 سوره بقره درباره على(ع) نازل شده است:

 

(ومن الناس مَن یُعجبُک قَوله فى الحیوة الدنیا ویشهد الله على ما فى قلبه وهو ألَدُّ الخصام.)

 

(و اذا تَولّى سعى فى الارض لیُفسدَ فیها ویُهلکَ الحرثَ والنسل والله لایحب الفساد.)

 

و آیه 207 از سوره بقره درباره ابن ملجم نازل شده است:

 

(و من الناس من یشرى نفسه ابتغآء مرضات الله والله رءوف بالعباد.)

 

مردم شام آن گونه که باید از هویت و معناى حقیقى اسلام از مفسران واقعى و دین گویا که به راستى على(ع) و فرزندان پاکش بودند شناخت و آگاهى درست و شفاف نداشتند. دلیل و علت آن نه یک پدیده غیر اختیارى و بدون محاسبه بلکه یک سیاست آگاهانه با برنامه ریزى دراز مدت بود.

 

از زمان خلیفه دوم که امویان بر شام چیره شدند همیشه و همه گاه از جریان آگهى رسانى که پیامهاى علویان را به شیفتگان راه و مرام آنان مى رساند جلوگیرى مى کردند. از این روى هنگامى که سر حسین(ع) امام زین العابدین زینب پیام آور کربلا با دیگر بندیان و اسیران و فرزندان پیامبر اسلام به دمشق وارد شدند مردم آن دیار با عنوان خوارج و بیگانگان از دین به آنان مى نگریستند.

 

معاویه پس از آن که خلیفه سوم کشته شد دست به کار شد و از آن

 

( 246 )

 

رویداد با تمام توان علیه امام على(ع) و یاران وى بهره برد. او از قتل عثمان حربه اى کارامد علیه مخالفان ساخت با پیراهن خونین عثمان هم علویان را از چشمها انداخت و هم پایه هاى پادشاهى خود را استوار ساخت. این بهره بردارى از رویدادى که خود در آن نقش داشت تا عصر فرزندش یزید ادامه یافت و دستاویزى شد براى کدر جلوه دادن چهره هاى مردان درخشان چهره.

 

این رویداد و چگونگى برخورد معاویه با آن نمونه هایى از سیاست جلوگیرى از آگهى رسانى و یا گسترش خبرهاى دروغین در جامعه آن روز بود. آنچه که چاشنى آن دو سیاست شد نسلى بود که معاویه با آن رو به رو بود. این نسل در زمان عثمان زاده مى شوند و در پایان عصر على(ع) به بلوغ مى رسند و در دوره معاویه وارد اجتماع مى شوند.11

 

معاویه با دنبال کردن و اجراى دو سیاست یاد شده مردم را از دستیابى به یکى از مهم ترین حقوق سیاسى شان یعنى درک روشن ژرف و شفاف از مسائل باز مى داشت.

 

امام حسین(ع) با آگاهى کامل از کارکرد و اهمیت این حق در درازاى زندگى پُر بارشان بویژه در جریان نهضت سخت بر به پاداشتن این حق پاى مى فشرد. در جاها و هنگامهاى گوناگون حتى در صحنه پیکار به آگهى رسانى شفاف و روشن گرانه مى پرداخت به گونه اى که این امر یعنى آگهى رسانى چونان طلیعه اراده ها آهنگها و حرکتهاى بعدى حضرت کار مى کرد. این سیاست پس از کربلا از کربلا تا کوفه و از کوفه تا شام و در شام و از شام تا مدینه از سوى زینب(س) و حضرت سجاد(ع) پى گیرانه و با زیرکى و هشیارى تمام دنبال گردید.

 

امام حسین(ع) در بیضه به اصحاب خویش و اصحاب حر فرمود:

 

(ایّها الناس انّ رسول الله(ص) قال: (من راى سلطاناً جائراً

 

( 247 )

 

مستحلاً لحرم الله وناکثاً لعهد الله مخالفاً لسنة رسول الله یعمل فى عباد الله بالاثم والعدوان فلم یغیر علیه بفعل ولا قول کان حقاً على الله ان یدخله) مدخله الا و انّ هولاء قد لزموا طاعة الشیطان وترکوا طاعة الرحمن واظهروا الفساد وعطّلوا الحدود واستأثروا بالفىء واحلّوا حرام اللّه وحرّموا حلاله وانا احق ممن غیّر.)12

 

هان مردم! پیامبر خدا(ص) فرمود: هرکه پادشاه ستم پیشه اى را بیند که حلال کننده حرام خدا و شکننده پیمان اوست ناسازگار با سنت رسول خداست و در بین بندگان خدا به گناه و دشمنى رفتار مى کند در برابر او نایستد به کردار و گفتار بر خداست که او را به جاى همان سرکش وبه آتش جهنم وارد سازد.

 

مردم! اینان [بنى امیه] بر خود لازم دانسته اند پیروى از شیطان را و سر پیچیده اند از پیروى رحمان. و فساد را آشکار کرده و حدود را رها ساخته اند و فىء را ویژه خود ساخته و حلال خدا را حرام و حرام او را حلال کرده اند. و من سزاوارترم براى رهبرى و قیام از کسى که این دگرگونى را در دین جدّم پدید آورده است.

 

حضرت در مسیر کربلا خطاب به سپاه دشمن مى فرماید:

 

(اما بعد ایها الناس فانکم ان تتقوا اللّه وتعرفوا الحق لاهله یکن ارضى لله ونحن اهل بیت محمد(ص) اولى بولایة هذا الامة من هؤلاء المدّعین ما لیس لهم والسائرین بالجور والعدوان وان ابیتم الاّ الکراهة لنا والجهل بحقّنا وکان رأیکم الان غیر ما اتتنى به کتبکم انصرف عنکم.)13

 

مردم اگر از خدا پروا کنید و بپذیرید که حق در دست اهلِ حق

 

( 248 )

 

باشد خدا را خشنود خواهید کرد.

 

ما اهل بیت محمد(ص) به رهبرى مردم از این ادعاکنندگان [بنى امیه] سزاوارتریم; همانان که به ناروا این مقام را در دست دارند و ستم و دشمنى با خدا را پیشه کرده اند. و اگر از ما روى برگردانید و حق ما را نشناسید و اگر رأى تان غیر از آنچه باشد که در دعوت نامه هاتان بازتاب یافته و به دست من رسیده از همین جا برمى گردم.

 

حضرت در نامه اى به معاویه به روشنى از سیاست آلوده اى که در پیش گرفته و براى به اریکه قدرت رساندن فرزندش جهل مى پراکند و از هیچ کار ناشایست روى گردان نیست پرده برمى دارد:

 

(معاویه! تلاش مى ورزى مردم را درباره یزید به وهم اندازى و به کژراه کشانى. گویا شخص ناشناخته اى را مى شناسانى و مى ستایى و یا ویژگیهاى شخص پنهان شده اى را بیان مى کنى و یا از یزید چیزهایى را مى دانى که مردم نمى دانند. نه یزید خود را به همه شناساند. و افکارش را آشکارا بیان کرد.)14

 

امام(ع) به گونه شفاف و رخشان به یاران آگاهى مى دهد و کارنامه دشمن را دقیق نه زیاد و نه کم گزارش مى دهد و آنان را از آنچه در سرزمین اسلامى مى گذرد مى آگاهاند.

 

در بین راه آن گاه که از پیمان شکنى کوفیان آگاه مى شود این رویداد را بى کم و کاست به یاران گزارش مى دهد و خطرهاى پیش روى را باز مى گوید و از این که تنها بماند و آگاهى یاران از رویدادهاى کوفه سبب بگردد او را ترک گویند هراسى به دل راه نمى دهد.

 

حضرت سجاد(ع) و حضرت زینب پس از حماسه کربلا این حق را به

 

( 249 )

 

درستى پاس مى دارند. زینب(س) در مجلس یزید خطاب به او و همدستانش فرمود:

 

(هان اى یزید! قسم به خدا که نشکافتى مگر پوست خود را و نبریدى مگر گوشت خود را. زود است که بر رسول خداى وارد شوى و وزر ریختن خون ذریه او و شکستن حریم عترت او وبالت باشد در هنگامى که حق تعالى جمع مى کند پراکندگى ایشان را و مى گیرد حق ایشان را. و گمان مبر آنان که در راه خدا کشته شدند مردگانند بلکه ایشان زنده و در نزد پروردگار خود روزى مى خورند….

 

اى یزید… هر کید و مکرى که توانى بکن و هر سعى که خواهى بورز و در دشمنى ما هیچ کوششى را فروگذار مباش

 

و با این همه به خدا سوگند که یاد و نام ما را نتوانى بزدایى و وحى ما را نتوانى دور کرد…

 

رأى تو دروغ و ناتوان و روزگار فرمانروائیت کم و جمع تو پراکنده است…

 

ییزید اى دشمن خدا! تو در دیده من ارزش آن را ندارى که سرزنشت کنم یا کوچک و خردت شمارم… پس از آن که حسین کشته شد و لشکر شیطان ما را از کوفه به بارگاه گروه بى خردان آورد تا با شکستن حرمت خاندان پیغمبر پاداش خود از بیت المال مسلمانان که دسترنج زحمتکشان و ستمدیدگان است بگیرد.)15

 

و حضرت سجاد(ع) نیز در هر مقامى به آگهى رسانى روشن گرانه و رسواگرانه روى مى آورد و از هیچ تلاشى در این راستا دریغ نمى ورزید

 

( 250 )

 

:

 

(اى مردم! منم فرزند مکه و منى منم فرزند زمزم و صفا منم فرزند فاطمه زهرا… آیا مى دانید که به پدرم نامه نوشتید و او را فریب دادید و از طرف خود تعهدها کردید و پیمان بستید و سپس با او جنگیدید؟ مرگ بر شما به خاطر کارهایى که کردید رسوا باد آهنگ و رأیتان! اگر پیامبر خدا به شما بگوید که چون بازماندگانم را کشتید و حرمتم فرو گذاشتید از ملت من به شمار نمى آیید چطور به چهره اش نگاه خواهید کرد؟)16

 

بله حسین بن على(ع) پى گیرانه آگهى رسانى شفاف و واقع بینانه را در جامعه دنبال مى کرد; زیرا درک روشن از مسائل را حق مردم مى دانست. و آزادى در این حق ممکن نبود جز با آگاهى رسانى روشن.

 

4. از دیگر حقوق سیاسى که مردم در حوزه عمومى مى باید از آن برخوردار باشند توان بر زیر نظر گرفتن تدبیرها و سیاستهاى حکومت گران است. چند و چون روش و ساز و کار به کار بستن این حقوق بازتاب و پیروى است از زمینه هاى اجتماعى جغرافیایى تکنیکى آموزشى اقتصادی… و در پى این دگرگون پذیرها دگرگون مى شوند ولیکن اصل احترام و پذیرش این حق و یا حقوق در صحنه سیاسى براى مردم منطقى دینى و ثابت است.

 

پیش زمینه و پیش ابزار به حقیقت پیوستن و برآورده شدنِ این حق در هر جامعه اى پذیرش به کار بستن و مهیاسازى زمینه اجراى سه حق سیاسى یاد شده پیشین است. از این روى هرگاه در جامعه اى به آن سه حق توجه و احترام گذارده نشود و مردم از آزادى اندیشه و تفکر آزادى در شرکت و انبازى آگاهانه و نیز آزادى در دستیابى به سرچشمه هاى آگهى رسانى و درک روشن از مسائل بازداشته شوند به طور طبیعى هیچ گونه بازخواست بازپرسى و زیرنظرگیرى رفتار حکومت گران از سوى مردم به کار بسته نخواهد

 

( 251 )

 

شد. هرچند شعار این حق در جامعه داده شود. اینک با توجه به چنان پیوند و سازوارى که میان این حقوق وجود دارد به روشنى به این نکته و نتیجه مى رسیم که در دوران معاویه و فرزند او مردم از داشتن حق بازرسى بازپرسى و زیرنظرگیرى دستگاه حاکم بازداشته بودند. چون همان گونه که در بخشهاى پیشین همین نوشتار ثابت شد مردم در عمل از داشتن سه حق سیاسى یاد شده بالا بى بهره بودند. حقى که در فرهنگ دینى پیشینه مبنایى و اجرایى روشنى دارد. حکومت چند ساله امام على(ع) آیینه تمام نماى چنین حقوقى است. در نزد ایشان بازرسى و حسابرسى از دستگاه حکومتى و قدرت سیاسى از حقوق سیاسى نفى ناشدنى و جدایى ناپذیر فردافرد ملت و امت اسلامى به شمار مى آید که بایستى برآورده و اجرا گردد:

 

(برترین روشنایى چشم حکومت و حاکمان زنده کردن عدالت در جامعه و نهادینه شدن دوستى در میان امت و مردم است. و این دوستى جز با پشتگرمى خودباورى و سلامت روحى و جسمى مردم آشکار نمى گردد. شرکت در کارها نظر دادن خیراندیشى شایسته مردم انجام نمى گیرد مگر این که همه سویه دستگاه دولتى و حکومتى را واپایند و کارها را زیر نظر داشته باشند…)17

 

از این رو حضرت هم از مدیران حساب پس مى گیرد و کارگزارانش را وادار به حسابدهى مى کند و هم به آنان راهبرد مى دهد:

 

(نباید از چشم [و نظارت] مردم در پس پرده قرار گیرید; زیرا پوشیده ماندن از مردم و خویش را در عرضه گاه پرسش آنان قرار ندادن تنگناهاى میراننده اى را فراهم مى سازد…)18

 

نهضت کربلا ادامه حرکت و آموزه هاى على(ع) بیش نبود (چنان که حرکت و حکومت على(ع) جز ادامه راه پیامبر(ص) و پیام اسلام نبود)

 

( 252 )

 

همان گونه که حضرتش در آغازین مرحله هاى حرکت این هدف را براى برادرش: محمد حنفیه روشن کرد:

 

(من براى خوشگذرانى عیش و نوش ستم و بیداد تباهى آفرینى و فساد قیام نکردم بلکه براى سامان دادن و اصلاح امور امت جدم محمد(ص) به پا خاستم. خواستم که به معروف راهنمون و از منکر راهزن باشم و براساس روش جدم و پدرم على(ع) رفتار کنم.)19

 

پیام بلند این کلام که به گونه اى وظیفه و تکلیف دیگران را نیز در برمى گیرد زیر نظر گرفتن واپرسى و واپایى کارها و سیاستهاى حکومت و حکومت گران است; زیرا معنى و هویت فرمان به معروف و بازدارى از منکر در حوزه عمومى جز این نمى تواند باشد. حسین(ع) این را نه تنها وظیفه بلکه حقى براى مردم و خودش مى دانست و چون مى دید که دیگران براى به پادارى این حق به پا نخاستند خود به پا خاست; چنان که فرمود: (انا احق ممن غیّر).

 

حضرت در گه بیرون رفتن از مدینه و رهسپار شدن به سوى مکه در بخش دیگرى از سخنش به محمد حنفیه مى فرماید

 

( 253 )

 

:

 

(شما در مدینه چشم من بر دستگاه حاکم باش و از آنچه که بر من وارد مى شود هراس نداشته باش.)20

 

ییعنى تو بر رفتار حکومت به اندازه توان ناظر باش و مرا نیز در جریان قرار بده.

 

امام(ع) در مِنى خطاب به مردم مى فرماید:

 

(مسلمانان راهنما و سرپرست یکدیگرند. به معروف فرمان مى دهند و از منکر باز مى دارند…. زیرا اصل فرمان به معروف و بازدارى از منکر استوارى اسلام و بازدارنده ظلم است.)

 

پیداست که فرمان به معروف و بازدارى از منکر جایگاه ویژه دارد:

 

نخست آن که: سیاست و اصل بررسى واپایى و زیرنظر گرفتن است. دو دیگر: تمامى لایه هاى جامعه را که هیأت حاکمه جزء آن است در بر مى گیرد.

 

سه دیگر: در افتادن با ستمکار و ناسازگارى با رفتار و کارکرد آنان در صورتى از نظریه به عمل درمى آید که مردم بر سرچشمه هاى قدرت اشراف داشته باشند و بتوانند و مجال یابند که به درستى کارها و سیاستها را زیر نظر بگیرند و در همه امور به دیده ورى بپردازند.

 

براساس همین حق است که امام(ع) در مسیر مدینه شترانى که بار ابریشم براى یزید مى بردند و بحیر بن ریسان حمیدى آنها را هدایت مى کرد از حرکت باز ایستاند و پس از پرداخت مزد شتربانان آنها را مصادره مى کند.21

 

به این ترتیب این حق به روشنى در نهضت حسینى جلوه گر مى شود و جدایى بین نظریه و عمل را مى کاهد.

 

5. از ساختارهاى بسیار مهم آزادیهاى سیاسى حق امنیت ناسازگاران با دستگاه حاکم است. یعنى فرد و یا گروه و مجموعه اى که نظام سیاسى موجود را از جهت مبانى و آموزه ها و یا از جهت ساختار وکارکرد و یا از هر دو

 

( 254 )

 

جهت نمى پذیرند و با آن به ناسازگارى بر مى خیزند حق امنیت فکرى عملى آبرویى ومالى دارند مگر در موردها و جاهایى. البته این موردها پیرو معیارهایى است که از جامعه تا جامعه اى دیگر از فرهنگ و تمدنى از ایدئولوژى وجهان بینى تا ایدئولوژى و جهان بینى دیگر ناسانى و فرق دارند. از دیگر سوى مقوله (مخالفت) تک چهره و تک مصداق نبوده بلکه دسته ها و رسته هاى گسترده اى از رفتار گفتار افکار و… را پوشش مى دهد. از این روى حق امنیت ناسازگار با حکومت و ناسازگارى ورزیدن از زاویه هاى یاد شده گنجایى نگریستن دارد. و چون در این نوشتار به گونه کارشناسانه و همه سویه روى این مقوله به تنهایى نمى توان به بحث پرداخت; بنابراین با توجه به هدفهاى این جستار به تصویرپردازى آن مى پردازیم:

 

شالوده بنیاد و پایه هاى نظام سیاسى از عنصرهاى زیر شکل گرفته است:

 

1. خرسندى و خواست مردم.

 

2. ترازها معیارها و آموزه هاى دینى.

 

3. قدرت برهنه بدون خرسندى و خواست مردم.

 

4. قدرت برهنه بدون معیارها ترازها و آموزه هاى دینى.

 

البته این گونه ها و گزینه ها بیش از این نیز درخورى و شایستگى ریز شدن را دارند.

 

در گونه و گزینه نخست و دوم ناسازگاران تا جایى که دست به براندازى مسلحانه و سست کردن باورها و ترازها و معیارهاى بنیادین پذیرفته شده مردم دین و جامعه نبرده اند از حق امنیت برخوردارند و نظام و جامعه باید به تمام و کمال این حق را برآورند. زیرا آنان نیز حق زیستن و تکامل دارند; مگر این که به کار بستن و خواستن آن سبب از بین رفتن حق زیستن و

 

( 255 )

 

تکامل گردد که در گونه نخست و دوم برخورد مسلحانه و براندازانه چنین پیامد منفى را با خود دارد; از این روى باز داشته شده است.

 

ریشه این سخن در قرآن بدین گونه بیان شده است:

 

(من اجل ذلک کتبنا على بنى اسرائیل أنَّه مَن قتل نفساً بغیر نفس او فساد فى الارض فکانّما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعاً.)22

 

براى همین بر فرزندان اسرائیل نوشتیم که هرکس کس را نه در برابر کس با هیچ تباهکارى در زمین بکشد گویى همه کسان را کشته است. و هرکس کس را زنده کند گویى همه کسان را زنده کرده است….

 

و نیز مى فرماید:

 

(انما جزاء الذین یحاربون الله ورسوله ویسعون فى الارض فساداً ان یُقتلوا او یُصلبوا او تقطع ایدیهم وارجلهم من خلاف اویُنفوا من الارض.)23

 

کیفر آنان که با خدا و پیامبرش بجنگند و در زمین به تباهى کوشند هر آینه آن است که کشته شوند یا بر دار کنندشان یا دستها و پاهاشان را از چپ و از راست ببرند یا از بوم خویش دورشان کنند….

 

همچنین حضرت على(ع) مى فرماید:

 

(ولا تکوننَّ علیهم سبُعاً ضاریاً تغتنم اکلهم فانّهم صنفان: امّا اخ لک فى الدین او نظیر لک فى الخلق.)24

 

[اى مالک] و مباش همچون جانورى شکارى که خوردنشان را غنیمت شمارى

 

( 256 )

 

.

 

چه رعیّت دو دسته اند: دسته اى برادر دینى تواند و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند.

 

(ولایرغب عنهم تفضلاً بالامارة علیهم فانهم الاخوان فى الدین والاعوان على استخراج الحقوق.)25

 

[او را مى فرمایم]: به خاطر امیر بودن روى از ایشان برنگرداند; که آنان در دین برادرند و یار و در به دست آوردن حقوق مسلمانان مددکار.

 

اما گزینه و گونه سوم و چهارم ناسازگارى به هر گونه که باشد حتى نبرد مسلحانه و براندازانه چنان نظامى مشروع و بایسته است و ناسازگارى حق و براى فردافرد مردم ثابت است. از این روى شخص ناسازگار و ناخرسند در فرایند ناسازگارى حق امنیت همه جانبه دارد و نظام به هیچ بهانه اى نمى تواند این حق را از او بگیرد.

 

نظام سیاسى معاویه و یزید نمونه روشن و آشکار صورت سوم و چهارم بود; یعنى نه از چشم انداز دین مشروع پذیرفته بود و نه مورد پذیرش مردم بود و در بین آنان مشروعیت داشت. در آن نظام نه به معیارها و آموزه هاى دین عمل مى شد و نه به مردم و حقوق آنان توجه و احترام گذارده مى شد. آزادى بیان اندیشه وجود نداشت و هر حرکت و ناسازگارى سرکوب مى شد. دین و آموزه هاى آن ابزارى بود در دست بى خردان.

 

مسلم بن عقیل قیس بن مسهر صیداوى به جرم حرکت علیه بیدادگریهاى یزید و پیام روشن گرانه به بدترین گونه به شهادت رسیدند.

 

حجر بن عدى و عمرو بن الحمق از حق دفاع مى کردند بدیها و زشتیهاى حکومت معاویه را باز مى گفتند و از حقوق انسانى و حق پایمال شده اهل بیت آشکارا و بى محابا سخن به میان مى آوردند از سر راه برداشته شدند. به این

 

( 257 )

 

ترتیب آزادى بیان مهر و موم شد. یزید کسان بسیارى از جمله: مرد شامى مرد نصرانى عبدالوهاب که در زمان پیامبر(ص) اسلام آورد… را پس از آن که با سخنان روشن گرانه حضرت سجاد(ع) حضرت زینب و حضرت ام کلثوم(س) آنها را شناختند و از آنان به دفاع برخاستند و بر یزید خروشیدند و او را نکوهیدند از دم تیغ گذراند. نمونه هاى از این دست که در آن شخص ناسازگار و انتقادگر از حق امنیت بى بهره مى گردید بسیار است که روشن ترین نمونه آن امام حسین(ع) و یارانش در کربلا بودند که با تیغ بیداد از پاى درآمدند و سر در راه حق گویى گذاردند.

 

بله حسین بن على(ع) نیک مى دانست که نظام سیاسى موجود ناسازگارى آشکار با قرآن پیامبر و على دارد و هیچ همانندى با نظام اسلامى ندارد. زیرا در قرآن و نظام مورد پذیرش رسول گرامى(ص) و على(ع) به آگاهان در برابر نظامى این گونه حق داده شده که به ناسازگارى برخیزند و از امنیت نیز برخوردار باشند.

 

بنابراین بایستگى ناسازگارى و توجه دادن مردم را به داشتن و گرفتن حق امنیت در حوزه عمومى حسین(ع) را بر آن داشت که آرام نگیرد و فریاد برآورد:

 

(على الاسلام السلام اذ قد بلیت الامة براع مثل یزید.)

 

و بگوید: اى مردم! آنچه مى گذرد و نظام سیاسى موجود نه از جهت مبنى و ایدئولوژى و نه از جهت ساختار و شیوه حکومت نه تنها پذیرفته رسول الله(ص) نیست بلکه بدعت در دین به شمار مى آید. از این روى سکون و سکوت روا نیست و مى باید حرکت کرد وفریاد کشید چون رسول خدا(ص) فرموده است:

 

(کسى که حاکم ستمگرى را مى بیند که حرام خدا را حلال مى پندارد پیمانها و عهدهاى الهى را زیرپا مى گذارد و با روش رسول او ناسازگارى مى ورزد و در میان مردم بذر کینه تبعیض امتیازطلبى

 

( 258 )

 

بى اعتمادى و گناه را مى پاشاند با این حال باز هم در نظر و در عمل براى براندازى چنین نظام و حاکمى آماده نشوند و حرکتى را نیاغازند حق خداوند است که این گونه مردم را از دسته اى ستمگران بداند و در بین آنان واردشان کند تا کیفر ببینند.)26

 

حسین بن على(ع) هرچند قدرت سیاسى را به دست نىآورد و حکومتى تشکیل نداد تا داورى کنیم که حق امنیت مخالف در حکومت ایشان چه جایگاهى داشت. لیک براساس باورها و مبانى فکرى ایشان و نیز با درنگ در رفتارى که ایشان در درازاى نهضت کربلا با ناسازگاران و انتقادگران انجام مى داد پیداست که مخالف از حق امنیت برخوردار بود. چون کسانى که با حضرت از جهت فکرى و رفتارى ناسازگارى مى ورزیدند و با این حال در قلمرو فرمانروایى و چیرگى ایشان قرار داشتند به طور کامل در اَمن بودند و هیچ گونه دست درازى به آنان نمى شد و در تنگنا قرار نمى گرفتند و آزادانه دیدگاه ها و اندیشه هاى خود را بیان مى کردند و از عقیده و اندیشه خود به دفاع برمى خاستند. در برابر حضرت نه با اسلحه و زور; بلکه با استدلال و زبان عقل و دین به هدایت و ارشاد آنان مى پرداخت. حسین(ع) با آن که مى توانست در برخوردهاى نخستین حر و سپاهیانش را از پاى درآورد و آنان را از امنیت بى بهره سازد این کار را نکرد و پاس امنیت روحى و جسمى آنان را نگهداشت و دستور داد به اسبهاى تشنه آنان در حالى که خودشان با کمبود آب رو به رو بودند آب دهند. باب گفت و گو و هدایت را با حر و همراهانش مى گشاید.

 

بارها پیش مى آید که کسان دشمن از جمله شمر در تیررس یاران حسین(ع) قرار مى گیرند; اما حضرت اجازه نمى دهد که به امنیت آنان خدشه وارد آید مگر این که آنان دست به اسلحه برند و آغازگر حمله باشند.

 

با امام حسین(ع) هنگام خارج شدن از مدینه کسان زیادى رهسپار شدند و

 

( 259 )

 

امام(ع) نیز مى دانست که شمارى از آنان با هدف و حرکت امام ناسازگارند و به هدف دیگرى آمده اند. با این حال کوچک ترین فشار و تهدید بر آنان روا نداشت و آنان را مختار گذاشت. به این ترتیب نهضت حسینى بازتاب آموزه سیاسى اسلام مى گردد. پیامى که امام خمینى(ع) نیز آن را در نهضت حسینى یابیده است:

 

(وقتى که[ حضرت سیدالشهدا] آمد مکه و از مکه در آن حال بیرون رفت یک حرکت سیاسى بزرگى بود. تمام حرکاتش حرکات سیاسى بود اسلامى ـ سیاسی… و اگر این حرکت نبود اسلام پایمال شده بود.)27

 

بله نهضت حسینى حرکت سیاسى بود; به همان معنایى که روشن کردیم و زاویه هایى از آن را نمایاندیم. حرکت سیاسى بود چون خلیفه گرى به پادشاهى گرى دگر شده بود. و به پیروى از آن مهم ترین حق; یعنى آزادى به بردگى برگردانده شد. واقعیتى که در شعر اقبال لاهورى به خوبى بازتاب یافته است:

 

چون خلافت رشته از قرآن گسیخت

 

 حـریـت را زهـر انـدر کـام ریـخـت

 

پیداست حرکتى که هدفش برگرداندن پادشاهى به امامت و خلافت و بردگى به آزادى است جز (حرکت سیاسى) نامى برازنده و نمایشگر چهره واقعى آن نیست. و روشن تر از همه این که حسین(ع) در پى این برگردانى بود. از این روى حرکت آن بزرگوار (حرکت سیاسى) مى تواند بود.

دوم. عدالت

 

همان گونه که بیان شد عدالت از بنیادى ترین و حیاتى ترین پیام و مقصد در نهضت حسینى بود. به گونه اى که هرگاه عدالت از این نهضت برگرفته شود تمام پیامها و پیامدهایش بى فروغ و به شدت آسیب پذیر مى گردد. حتى آزادى با آن همه اهمیت تنها در آغوش عدالت معنى مى یابد. و حسین(ع)

 

( 260 )

 

آزادى را براى عدالت مى جوید و نه عدالت را براى آزادى و این جاست که اسم حسین(ع) با اسلام و عدالت گره مى خورد.

 

به گفته دکتر شریعتى:

 

(ما در حسین شخص خاصى را که پسر على است نمى شناسیم. حسین اسمى است از اسلام امامت و توحید… محتواى او دیگر فرد نیست بلکه فکر است و بنابراین به سرچشمه و مکتب تبدیل شده; یعنى معادل مکتب گردیده است…)28

 

در جامعه آن روز عدالت در سه سطح بى فروغ گردیده بود. به دیگر سخن بى عدالتى در سه سطح و حوزه نمود بیرونى داشت:

 

1. سیاسى

 

2. اقتصادى

 

3. اجتماعى

 

حوزه سیاسى: در حوزه سیاسى دو مسأله از مسائل کلیدى شناخته شده است و به دیگر سخن ذهن و عین جامعه همیشه با دو پرسش رو به رو و نیازمند پاسخ یابى براى آنهاست:

 

1. چگونه حکومت پدید مى آید و با چه روشى قدرت سیاسى را مى باید به دست آورد؟

 

2. چگونه حکومت مى باید حاکمیت خود را پیاده کند و به کار بندد. به دیگر سخن روش کاربرد قدرت سیاسى چگونه است؟

 

عدالت و مفهومهاى هم خانواده اش و نیز بى عدالتى و مقوله هاى همسانش به طور دقیق در حوز ه مسائل یاد شده شایستگى بازخوانى دارند و به مانند معیار و روش بایستگى و نابایستگى آنها مطرح مى گردد. از این روى

 

( 261 )

 

بنابر گزینه اى به پرسش نخست پاسخ داده مى شود که حکومت مى باید به گونه عادلانه پدید بیاید. و به پرسش دوم پاسخ گفته مى شود که به کار بستن حاکمیت مى باید عادلانه باشد. به دیگر سخن همین پاسخها را چنین مى توان بیان کرد: عدالت در پیدایش قدرت سیاسى و عدالت در روش حکومت.

 

حسین بن على(ع) و یارانش این گزینه را برگزیدند و در پى آن به تلاش سترگ دست زدند.

 

اما بنابر گزینه اى دیگر به پرسش نخست پاسخ داده مى شود حکومت به گونه قهرى و طبیعى غیرعادلانه شکل مى گیرد. و به پرسش دوم پاسخ داده مى شود به کار بستن ناعادلانه حاکمیت و قدرت سیاسى. پس عدالت نه در پیدایش و نه در روش حکومت نقشى ندارد.

 

معاویه و یزید و همفکران آن دو این گزینه را برگرفتند و خون آدمیان را چونان آب در پاى آن ریختند.

 

اینک به این مقوله بازمى گردیم که پیدایش عادلانه حکومت چگونه ممکن مى شود و شیوه عادلانه به قدرت سیاسى رسیدن چه پیش زمینه هایى لازم دارد؟

 

نقش عدالت در پیدایش و تولد حکومت به این ترتیب است:

 

1. حکومت با زور خشونت فریب و خرسندسازى دروغین پا نگرفته

 

( 262 )

 

باشد. هرگاه حکومتى با این روش شکل بگیرد و عنصرهاى یاد شده ازسازه هاى آن باشد چنین حکومتى نمى تواند عادلانه شکل گرفته باشد. پس براى این که عدالت در روند تولد حکومت و قدرت سیاسى حضور داشته باشد مى باید هم فکرى و هم اندیشى منطق انبازى اختیارى بردبارى تاب آوردن و راست گویى خرسندى معرفتى اعتماد و اطمینان سازنده هاى اصلى شکل گیرى آن باشد.

 

2. بى گمان حکومت کردن و حکومت گرى یک حق است نه یک حق ویژه و همیشگى بلکه حق جا به جا شونده و درخور دست به دست شدن. و از آن جا که هر حقى سببى مى طلبد سبب این حق دانش و توان مدیریتى است. مراد از دانش نه تنها دانش علمى بلکه دانشهاى دینى را نیز در بر مى گیرد. همچنین مراد از توان نه تنها دانشهاى کاربردى بلکه مهارتهاى فنى هنرى تعهد تقوا شجاعت صبر و… است.

 

انسان از آن جهت که انسان است شایستگى فراهم آورى این توانها و ابزارها را دارد و از این روى همه نسبت به داشتن چنین حقى برابرند و هیچ کس نمى تواند مردم را از داشتن این حق باز دارد. برعکس مى باید تمام سازوکارهایى که دستیابى برابرانه را به این اسباب و حقوق آسان مى سازد فراهم ساخت.

 

این دو معیار هم براساس مبانى دینى پذیرفته و خوشایندند; چون در دین مقدس اسلام کسانى که داراى این معیارهاند حق حکومت کردن دارند; و هم دلیل و علت انبازى و نقش آفرینى مردم در رقم زدن به سرنوشت شان است. چون با این روش از یک سوى این حق را به گونه جا به جا شونده و همیشه در گردش نگه مى دارند و آن ویژگیها را در خویشتن مى پرورانند; و از سوى دیگر ضریب خطاپذیرى را در برگزیدن دارندگان ویژگیها کاهش مى دهند. از این رو بیش تر بماهو بیش تر در اسلام حجت و دلیل نیست;

 

( 263 )

 

بلکه از آن جهت که ساز و کار حضور عقل جمعى و پرورش دانشها و توانهاى بیش تر و بهتر است دلیل است.

 

بنابراین اگر حکومتى داراى ویژگیهاى یاد شده بود و در مسیر شکل گیرى مبانى دلیلها و علتهاى یاد شده آن را همراهى کرد به گونه عادلانه به وجود آمده است و در غیر این صورت و سیرت خیر.

 

3. مجال و امنیت بایسته و خوشایند براى همگان وجود داشته باشد. در این حالت اگر حکومتى پا بگیرد عادلانه خواهد بود. چون در سایه مجال و امنیت است که فرایند ستاندن و دادن حقوق به گونه طبیعى و منطقى انجام خواهد گرفت. و حق پیشرفت اقتصادى سیاسى و فرهنگى برابر زمان کمال پذیرى کرامت انبازى آزادى و پیوند و بستگى با یکدیگر… نه تنها محترم و به گونه نوشتارى به رسمیت شناخته خواهد شد بلکه فراتر از آن پیش ابزار نهاد و ساختار و فرهنگ برآوردن و به حقیقت پیوستن آنها به وجود مى آید.

 

بدین ترتیب هرگاه سه سازه یاد شده در روند شکل یابى حکومت نقش داشته باشند عدالت در پیدایش آن حضور داشته است وگرنه نه.

 

اینک هرگاه به پادشاهى و فرمانروایى معاویه و فرزندش یزید نگریسته شود به روشنى نبود سه سازه و عنصر یاد شده را در روند شکل گیرى آن مى توان دید; زیرا:

 

نخست آن که: سنگ بناى حکومت معاویه و یزید بر فریب دروغ خشونت و کشتار گذارده شده بود. نمونه هایى از پرخاش درنده خویى و کشتار را در بخشهاى پیش یادآور شدیم. اما فریب و خدعه و امتیازجویى نژادى از کارنامه و کارکرد روشن حکومت معاویه است که هم در کلام بعضى از شرق شناسان غربى و هم در آثار شمارى از اندیشه وران و

 

( 264 )

 

تاریخ نگاران شرقى ـ اسلامى نیز آمده است. و متأسفانه آن را از زیرکیها و شگردهاى هوشمندانه سیاستمدارى و مدیریت معاویه و حتى فرزندش شناخته اند. به طور طبیعى سیاست در نزد آنان جز فریب و به زمین زدن رقیب نیست و اگر سیاست را مدیریت صادقانه و عالمانه و بالا بردن انسانها به اوج عزت و شکوه و برکندن از خاک و رساندن به آسمان مى دانستند آن گونه که در منطق دین و ذهن اندیشه وران راستین است چنان داورى نمى کردند. و شریف ترین مقوله (سیاست) را به بویناک و عفن زارترین مذبله نمى ریختند.

 

به گفته نیکلسن توجه کنید:

 

(على با آن که فضایل بسیار داشت و کوشا هوشیار و دوراندیش و شجاع و روشن راى و بردبار و وفادار و شریف بود حزم و دهاى زمامداران را نداشت…. در کار سیاست ورزیده نبود و براى پیش بردن مقصود خویش به هر وسیله اى چنگ نمى زد….)29

 

ابن خلدون با آن که به حق بودن و بزرگى حسین بن على(ع) باورمند است در عرصه سیاست دو عصبیت را لازم مى داند: یکى عصبیت دینى دیگر عصبیت قومى که گوناگون استفاده هاى ابزارى را روا مى دارد و بر این عصبیت بیش تر تاکید مى ورزد. او بر این باور است که امام حسین(ع) عصبیت نخستین را با قدرت تمام داشت لیک از عصبیت دوم بیگانه بود. و اشتباه بزرگ او! در برابر یزید که به کشته شدن و شکست وى انجامید برآمده از نبود عصبیت قومى بود.

 

در این مقام در پى نقد این دیدگاه ها نیستیم تنها نکته اى که در هر دو داورى سازوار با سخن ماست این است که معاویه و یزید بر حیله فریب و نژاد سخت تکیه داشتند

 

( 265 )

 

.

 

معاویه و یزید و دستگاه حکومتى آنان حق حکومت و فرمانروایى را نداشتند; زیرا حکومت آنان از چشم انداز مشروعیت سخت آسیب دیده بود. مشروعیت حکومت برآمده از عدالت است; هم عدالت در پیدایش و هم عدالت در روش و به کار بستن حاکمیت. عدالت در پیدایش سه شاخصه و ساز و کار دارد که پیش از این شرح داده شد و عدالت در روش حکومت نیز ویژگیها و سازوکارهایى دارد که پس از این و در بخش بعدى به بحث گرفته مى شود.

 

سه عنصر معیار و یا سازوکارى که در پیدایش عادلانه یک حکومت بیان کردیم در دستگاه جهنمى معاویه و یزید نقش نداشتند. بنیاد حکومت معاویه بر نیرنگ تندخویى و وحشى گرى قرار داشت. معاویه و یزید هیچ کدام دانش و توان به معنایى که ارائه دادیم نداشتند. با نبود اسباب حق آور آن دو حق حکومت کردن بر دیگران را نداشتند نه از جهت مبانى دینى و نه از جهت حقوق انسانى.

 

در زمان معاویه و پس از آن یزید فرصت و امنیت در بیش تر عرصه ها بویژه در حوزه سیاست جز از شمار اندک پیرامونیان از بیش تر مردم و گروه ها گرفته شده بود. تاریخ و پاره اى از نمونه هایى که در بخشهاى پیشین این نوشتار آورده شد گواه بر این سخن است.

 

از این روى در نهضت حسینى به شدت روى مقوله (حق) پافشارى مى شود. حضرت هم حکومت و رهبرى را حق خویش مى داند که از او ستانده شده است و هم دگرگونى ساختار موجود و معیارها و روشى که در پیدایش حکومت دنبال مى گردد.

 

او در ستاندن حق خود و حق دیگران از حکومتى که حق را در چنگ گرفته اصرار مى ورزد. او حق را مى جوید تا باشد که مشروعیت

 

( 266 )

 

حکومت بر عدالت استوار گردد نه بر ناعدالتى.

 

حضرت در سخنى با یاران به شدت سیاست همراه با فریب را مردود اعلان مى کند:

 

(آگاه باشید! شما همراه من آمدید چون مى دانستید من به سوى قومى در حرکت هستم که با زبان و قلب با من بیعت نموده بودند. ولى وضعیت وارونه شده و آنان دست از این بیعت برداشتند. ترسم از آن است که شما این قضیه را ندانید و یا بدانید و از روى حیا نخواهید آنچه تصمیم گرفتید انجام بدهید. بدانید که فریب و خدعه در مکتب و سیاست ما اهل بیت حرام است…)30

 

حضرت بارها گفته بود: حکومت حق اوست و امویان با روش ناعادلانه آن را به چنگ گرفته اند. و از مردم مى خواست تا با روش عادلانه در تشکیل حکومت به تلاش برخیزند و با او همراه شوند:

 

(اى مردم! من فرزند دختر رسول خدا(ص) هستم. ما سزاوار حکومت کردن و رهبرى جامعه ایم نه آنان که ادعاى این حق را دارند ولى صاحب حق نیستند و با ستم و خشونت و دشمنى با مردم رفتار مى کنند. سپس اگر ایمان و پشتگرمى به خدا دارید و این حق را براى صاحب اش مى شناسید و مى پذیرید پس حرکت در راه احیاى چنین حقى مورد خشنودى و تأیید خداوند است.)31

 

امام(ع) در مِنی§ خطاب به هزاران نفر مى فرماید:

 

(شما حق ائمه و پیشوایان دین و دنیایتان را سبک ساختید و حق ضعفا را پایمال و از بین بردید

 

( 267 )

 

.)

 

بى توجهى و سبک شمردن حق ائمه(ع) در امر هدایت و مدیریت جامعه به این است که مردم و آگاهان جامعه با این که مى دانستند امام(ع) در دانش و توان شایسته ترین فرد به حکومت است از یارى و پشتیبانى ایشان در این امر دریغ ورزیدند و به این ترتیب به روش پیدایش ناعادلانه حکومت تن دادند.

 

حضرت بارها و آشکارا از پیدایش عادلانه حکومت سخن مى گوید. امام(ع) در مجلسى که معاویه حضور دارد روى منبر مى رود راستیها و درستیها را به مردم مى گوید و بى عدالتیهایى که در جامعه وجود دارد یک به یک برمى شمرد. آیه اطیعوا الله… آیه هاى: 82 از سوره نساء 48 از سوره انفال را قراءت مى کند که مفاد همه به گونه اى بیزارى از استبداد جلوگیرى از حکومت ستمکارانه و حرکت در راستاى پیدایش حکومت عادلانه است. و در پایان به روشنى یادآور مى شود:

 

(من شایسته ترین فرد به حکومت هستم عقل را صاحبان عقل مى شناسند و هیچ گاه از بین نمى رود…)

 

زمانى که معاویه مى گوید:

 

(اگر مى دانستم که کسى دیگر سزاوار خلافت نسبت به یزید است من با او بیعت مى کردم.)

 

حضرت بلند مى شود و مى فرماید: هست و او منم.32

 

اینها همه بیانگر این نکته اند که امام دل نگران بود و دغدغه پیدایش عادلانه حکومت را داشت. و اگر غیر از این بود نه مردم را به آن توجه مى داد و به قیام علیه حکومت مى انگیزاند و نه خود خطر را مى پذیرفت.

 

اینک که روش پیدایش حکومت عادلانه نیست چه باید کرد؟ روشن است مى باید دگرگونى اساسى پدید آورد. چه کسى باید چنان کند؟ همه چون حقى است که مى باید گرفته شود. و حسین(ع) پیشگام مى شود و مى فرماید

 

( 268 )

 

:

 

(… و من شایستگى و حق دگرگونى این وضع نابسامان را دارم و مى باید دگردیسیهایى به وجود آورد.)33

 

عدالت در روش حکومت بدین ترتیب است:

 

1. انسانها پیش از همه چیز آفریدگان حق مند شناخته مى شوند. بر این اساس دولت باید به پذیرش نگهداشت و برآوردن آن حقوق براى انسانهایى که در زیر سایه و چتر حکومت و فرمانروایى او مى زیند برآید. معیار حق مندى دادن و گرفتن حقوق انسانیت انسان بوده نه چیز دیگر. از این روى فرقهاى فیزیکى و جسمى و برتریهاى جایگاهى خانوادگى گروهى و… به هیچ روى برترى حقوقى به کسى را سبب نمى شود. و یا باز داشتن حقوق از کسى را در پى نمى آورد.

 

2. جا به جایى گردش دست به دست شدن روشن مند قدرت از به پادارندگان و ارکان روش عادلانه حکومت کردن به شمار است. یعنى سببها و انگیزه هاى قدرت شایستگى و اندرخورى جایگزینى و دگرگونى باز تولید آفرینندگى نوآورى و تولد نوین را داشته باشند. لازمه جدایى ناپذیر این معنى و واقعیت این است که سببها انگیزه ها و سرچشمه هاى قدرت برابرانه در میان مردم پخش گردد. و نیز مردم در بازآفرینى آنها سهم و انبازى برابرانه داشته باشند. در این صورت است که کارگزاران مدیران و فرمانروایان نمى توانند از قدرت و حکومت چونان ملک شخصى بهره برند و به انحصارگرایى و دلبخواهى عمل کردن مشروعیت بخشیده و خویشتن را از نقد و سنجش و بازخواست به دور نگهدارند.

 

3. دولت وظیفه دارد که تمام مجالها و فرصتها را پدید آورد و برابرانه پخش کند و سازوکارها: (مدیریت تواناییهاى تکنولوژیکى و خدمات آموزش بهداشت امنیت پیوند و بستگیها حمل و نقل و…) را فراهم آورد تا همه به حقوق خود به آسانى برسند

 

( 269 )

 

.

 

4. حاکمیت قانون و برابرى همگان در پیشگاه آن و نیز تدوین مواد عادلانه و اجراى آن.

 

قاضى نعمان مصرى نامه اى از امام(ع) را به معاویه مى آورد که در بخشى از آن آمده است:

 

(… پس اى معاویه تو فرزند شراب خوارت را حاکم مردم کردی… با این کار امانت (خلافت و قدرت سیاسى) را خیانت و مردم را تباه ساختی… زیرا کسى که آب مایگان سکرآور مى آشامد هیچ گاه بر درهمى [در امور اقتصادى] بر او نمى توان اعتماد کرد و او را امین دانست. پس چگونه مى توان او را نسبت به سرنوشت امت و مردم امین دانست و این مقام را به او سپرد؟ ابدا.)34

 

از این نامه چهار ماده اى که در باب به کار بستن عدالت در روش حکومت بیان گردید درخور نتیجه گیرى است; زیرا:

 

1. انسانى که حکومت و قدرت سیاسى را نه امانت بلکه مِلک خویش بداند به طور طبیعى به گونه دلخواه در آن دست مى یازد. و دیگران را دست کم در همین حوزه ذیحق ندانسته و خویش را ملزم به برآوردن حقوق

 

( 270 )

 

دیگران در این حوزه نمى بیند.

 

2. انسانى که قدرت سیاسى را مِلک خود بداند نه امانت مردم یا خداوند استفاده از آن را تنها براى خویش مى پذیرد و هر عاملى که این ویژه بودن و مالکیت بى چون و چرا را تهدید کند به سرکوبى آن برمى خیزد.

 

پر پیداست که پخش برابرانه فرصت و روان بودن و شایستگى جا به جا شدن قدرت که از یک سوى زمینه برآوردن برابرانه حقوق مردم را فراهم مى آورد; و از دیگرسوى مردم را از پدیدآورندگان قدرت و به پیروى آن از مالکان و حاکمان بر سرنوشت شان مى داند و مى سازد.

 

3. حاکم بودن قانون براى آن است که نظم امنیت و عدالت در جامعه ثابت و پایدار گردد و استبداد و خودکامگى ناپایدار و ریشه کن بشود. طبیعى است که هرگاه قدرت حکومت و به کار بستن قدرت در سایه قانون امانت پنداشته نشود بلکه مِلک طلق فرد و یا گروهى دانسته شود نه از امنیت خبرى خواهد بود و نه از عدالت. استبداد بى شک حکمروایى خواهد کرد و همه چیز را در ید قدرت خود خواهد گرفت.

 

از این روى امام(ع) در نامه یاد شده معاویه را خائن بر امت و مردم مى خواند; زیرا آسیب سهمناکى که او به جامعه وارد ساخته زدودن عدالت است در روش حکومت.

 

به طور طبیعى این بدعت چیزى نبود که حضرت(ع) با آن کنار بیاید. از این روى مى باید کارى مى کرد که کرد و آن آغاز یک خیزش و خروش علیه بى عدالتى بود. نهضتى را جان بخشید و پدیدار ساخت که داراى پیامها و آموزه هاى بسیارى بود و هست که در میان آنها حاکمیت و حکومت عادلانه درخشندگى ویژه اى دارد. چه حضرت زیبا فرموده است:

 

(فلعمرى ما الامام الا العامل بالکتاب والآخذ بالقسط والدائن

 

( 271 )

 

بالحق والجالس نفسه على ذات الله. والسلام.)35

 

به جانم سوگند که نیست امام و رهبر جامعه مگر عامل به قرآن و قانون گیرنده و برپادارنده عدالت و حق و پرهیزگاران الهى.

 

بله با پژواک این پیام و ادامه نهضت حسینى بنیاد استبداد سست و لرزان خواهد شد. همان که اقبال لاهورى به آن رسیده و سروده است:

 

تـا قیامت قطـع استبـداد کرد موج خون او چمن ایجاد کرد

 

حوزه اقتصادى

 

از دیگر عرصه هایى که در دوران فرمانروایى معاویه و یزید عدالت نه تنها کمیاب و کم فروغ بلکه نایاب و بى فروغ جلوه مى کرد عرصه مهم و سرنوشت ساز اقتصادى و مالى بود.

 

تاکید بر رویه عدالت در فرایند تولید توزیع مصرف درآمد ثروت اندوزى سود بهره کار… از ویژگیهاى سنت پیامبر(ص) بود. حضرت سخت بر آن پاى مى فشرد و آنى در اجراى عدالت اقتصادى درنگ نمى ورزید و آن را به بوته فراموشى نمى سپرد. همین دغدغه عدالت اقتصادى بود که از دورنماى تیره نابرابرى اقتصادى بر امت خویش در آینده نگران بود و آن را از فتنه هایى دانست که بر امت اسلامى سایه شوم خویش را مى گستراند. کعب بن عیاض از پیامبر(ص) نقل مى کند که حضرت فرمود:

 

(انّ لکلّ امة فتنة وفتنة امتى المال.)36

 

این رویه و سنت دردوران خلافت ابوبکر و عمر کم و بیش دنبال مى گردید نگرانیها و دغدغه هایى درباره آن وجود داشت. هرچند در موردهایى از جمله مسأله فدک در زمان ابوبکر و برترى مالى کسانى که زودتر اسلام آورده بودند و پاره موارد دیگر در دوره عمر رخ داد که جلوه اى از بى عدالتى اقتصادى آن دو در فرهنگ دینى را نشان مى دهد

 

( 272 )

 

.

 

در زمان خلیفه سوم عدالت اقتصادى کم فروغ گردید و دغدغه عدالت اقتصادى فروکش کرد. ثروت اندوزى بخشش و هدیه و استفاده نابرابر از بیت المال مسلمانان رو به افزایش گذارد.

 

بى توجهى به عدالت در میدان اقتصاد که از زمان عثمان آغاز گردید در دوره حکومت معاویه و یزید به اوج خود رسید و کم فروغى به بى فروغى دگر شد و از عدالت حتى اسمى هم باقى نماند.

 

در زمان معاویه و فرزند او یزید نابرابرى و بى عدالتى اقتصادى در چند صورت و محور زیر نمود بیرونى پیدا کرد و دنبال شد:

 

1. پخش درآمدها: معاویه و یزید درآمدهاى مالى و پولى که با روشهاى گوناگون به دست مى آوردند به گونه نابرابرانه پخش مى کردند. مقدار زیاد از آن را به عنوان ثروت و دارایى شخصى براى خود مى اندوختند. بخشى از آن را براى نزدیکان خویشان پیرامونیان دستگاه حاکمه ویژه مى ساختند. بخشى دیگر در راه رشوه هدیه خوشگذرانى تربیت جاسوس و خرید مزدور هزینه مى گردید. و بخش هنگفتى از آن در کیسه سران قومها قبیله ها و مالداران بزرگ براى کشاندن آنان به سوى حکومت و به دست آوردن پشتیبانى آنان مى شد. به این ترتیب رعیت که پدیدآورندگان و صاحبان اصلى آن سرمایه ها و دارایى بودند از آن بهره اى نداشتند و در فقر تنگدستى گرسنگى و بهداشت نامناسب به سر مى بردند. چون حکومت خود را مسؤول هزینه در این بخشها نمى دید. و براى مردم حقى را نمى پذیرفت. معاویه در برابر خرده گیریها و انتقادهایى که در مورد رویه ناسالم و ستمکارانه اقتصادى او شد گفت:

 

(جهان مال خداست و من جانشین خدایم. هرچه از مال خدا بردارم حق من است و اگر چیزى را تصرف نکنم مجازم.)37

 

2. نه تنها درآمدها ناعادلانه پخش مى گردید بلکه پیش تر از آن دارایى

 

( 273 )

 

ثروت و درآمد به طور غیر مشروع و ظالمانه تولید و جمع آورى مى گردید. ربا رشوه تجارت کالاى غیر مجاز گرفتن زکات و مالیات به ناروا و از کسانى که بر عهده شان نبود و نیز ستاندن بیش از اندازه شرعى از آنان و گرفتن اجبارى داراییها و خواسته هاى مردم به نام حق حکومت و… از نمونه هاى آشکار تولید ناعادلانه درآمد است که در عصر امویان به کار بسته مى شد. عبیدة بن هلال شکرى از ابوحرابه تمیمى اموى مى پرسد:

 

(حکام اموى چه روش اقتصادیى دارند؟ مى گوید: (مالیات و درآمد عمومى را از طریق ناروا گرد مى آورند و به مصارف نامشروع مى رسانند.)38

 

على(ع) نیز حاکمان اموى را این گونه مى شناساند:

 

(آنان رشوه خوارانى هستند که با پول مردم وجدان افراد زشتکار و خدعه باز و خائن را مى خرند.)

 

3. معاویه و یزید تواناییها و امتیازهاى مالى و حقوقى را بیش تر به گروه هاى ویژه اى چون اشراف رئیسان قبیله ها و قومها مبلغان اسلام اموى و سازندگان حدیث ویژه مى ساختند. از این راه نابرابرى مالى و اقتصادى را در جامعه گسترش مى دادند و بدین وسیله چیرگى شمار اندکى را بر بسیارى از مردم نهادینه مى کردند.

 

عمروعاص اهل ذمه را خزانه و مایه درآمد خویش مى دانست.

 

سعید بن عاص استاندار امویان بر عراق زمینهاى ملى عراق و بصره را ملک خاص خود و بنى امیه مى پنداشت و هرگونه که مى خواست در آنها دست مى یازید.

 

معاویه چهارصد هزار درهم به سمرة بن جندب براى ساختن حدیث داد و…

 

معاویه این سیاست را حتى در رویارویى با حسین بن على(ع) و

 

( 274 )

 

کسانى که با ولایتعهدى و سلطنت موروثى یزید مخالف بودند پى گرفت و به آنان پیشنهاد رشوه و دیگر امتیازهاى مالى و… داد.

 

این رویه ناعادلانه اى که حیات اقتصادى جامعه اسلامى را پوشش داده بود و تا ژرفاى آن ریشه دوانیده بود سخت حسین بن على(ع) را مى آزرد. با این بدعت چه باید مى کرد؟ نخست فریاد زد روشن گرى کرد مردم (عالِم و عامى) را از آنچه در جامعه اسلامى مى گذشت و نیز از مسؤولیت شان آگاه ساخت و سپس بى درنگ براى دگرگونى و حرکت به سوى رویه عادلانه گامهاى عملى برداشت.

 

امام حسین(ع) در سخنرانى مشهور خود در مِنی§ فرمود:

 

(…شما با این روحیه و رویه توده ناتوان را به چنگال این ستمگران گرفتار آوردید تا یکى برده وار سرکوفته باشد و دیگرى بیچاره وار سرگرم برآوردن آب و نانش. حاکمان خودسرانه در منجلاب سلطنت غوطه خورند و با هوس بازى خویش ننگ و رسوایى به بار آورند… در هر شهرى سخنورى مزدور ایشان بر منبر برآمده و گماشته است. خاک وطن زیر پایشان پراکنده و دست شان در آن گشاده است. مردم بنده ایشانند و ناتوان از دفاع خویش….

 

شگفتا! و چرا نه شگفتى! که جامعه در تصرف مرد دغلباز ستمکارى است که مأمور مالیاتش ستم ورز است و استاندارش نسبت به اهالى دیندار استان نامهربان…)39

 

امام(ع) در مِنی§ مردم را به اصل امر به معروف و نهى از منکر فرامى خواند. چون نیک مى داند که این اصل گذشته از آن که بازدارنده از رشوه ربا و خوشگذرانى است سامان ده توزیع و تولید برابرانه و عادلانه درآمدها و ثروتهاست:

 

(و قسمة الفىء والغنائم واخذ الصدقات من مواضعها ووضعها فى حقها

 

( 275 )

 

.)

 

و چنانکه پیش از این نیز گفته شد حضرت این آموزه را اجرا نیز کرد; در مثل زمانى که بحیر بن ریسان الحمیرى بارى از ابریشم براى یزید مى برد حضرت در بین راه مدینه آن را مصادره کرد.

 

به این ترتیب عدالت اقتصادى در کنار جلوه هاى دیگر نهضت حسینى قرار مى گیرد و بر شمار پیامهاى آن مى افزاید.

 

سطح اجتماعى: حیات اجتماعى و زندگى جمعى برآیند بر همکنشى انسانهاى عامل اند که با برگزیدن هدفها و ابزارهاى مناسب به بده بستان و داد و ستد مى پردازند. این دادوستدها و بستگیها صورتهاى گونه گونى را مى تواند به خویش بگیرد ولى آنچه خوشایند دین و برازنده جامعه انسانى است داد و ستد و همبستگى قاعده مند برابر و چند سویه است. این گونه از همبستگى و بستگى پا نمى گیرد مگر این که فرصتها و مجالهاى لازم به گونه برابر در جامعه پدید آید و پخش گردد. فرصتهاى برابر نقش بسیار کلیدى و حیاتى در حوزه هاى سیاسى اقتصادی… دارند; زیرا نابرابرى در فرصت پدید آورنده فقر جهل استبداد انحصار و بى عدالتى در جامعه است و یکى از عنصرهاى مهم در تولید و توزیع برابر یا نابرابر فرصتها در جامعه نوع معیارهاى جامعه پذیرى است که در آن اجتماع پذیرفته و به کار بسته مى شود. هر اندازه این معیارها فراگیر انسانى و عقلانى باشند همبستگیها بیش تر خواهد شد و برابرى در فرصتها و مجالها جلوه روشنى پیدا مى کند. و در صورت وارونه بودن همبستگى و هم گرایى نیز چنان خواهد بود. در جامعه آن روز بویژه در دوره معاویه و یزید دو معیار جامعه پذیرى پشتیبانى مى شد:

 

1. عربگرایى.

 

2. ابتداء قریشیسم و سپس اموییزم

 

( 276 )

 

.

 

دو معیارى که با روح اسلام و سنت رسول اکرم(ص) و خرد سلیم بشرى ناسازگار است. آن دو معیار سبب شد که در پایان حکومت عثمان و در طول سلطنت معاویه و فرزندش عربان بویژه امویان تمام پستهاى دولتى اجتماعى مرکزها و گلوگاه هاى مالى ـ اقتصادى را بدون توجه به شایستگیهاى دین و عقل پذیر در چنگ خود داشته باشند. چگونگى که سخت با آیینها و آموزه هاى اسلام ناسازگار بود.

 

حسین(ع) در آن حال و روز دو گزینه بیش نداشت:

 

1. یا چگونگى یاد شده را مى پذیرفت.

 

2. یا آن سیاست را مى رُفت و مى شکست و چهره ناب و روشن اسلام محمدى را بار دیگر آن گونه که بود در تمامى شؤون زندگى نشان مى داد.

 

حسین(ع) دومى را برگزید چون نیک مى دانست که هدفهاى دینى و انسانى با این گزینه فراچنگ مى آید.

 

به این ترتیب در کربلا سر عادل آزاد و محق از تن و تن ها جدا مى گردد تا عدالت آزادى و حق که زنده ترین پیام و هدف اسلام را مى سازند سرفراز در اوج باقى بماند. از این روى در جهان مدرن و عصر آگاهى ها و بستگیها و پیوندها حسین(ع) و پیامهاى نهضت اش زنده و کارآمد است که از یک سوى مردم جهان سخت جویا و خواستار آزادى حق و عدالت اند چون کمبود عینى آنها را در زندگى مدرن خود حس مى کنند; و از سوى دیگر مى بینند که قدرتها با ابزار و روشهاى نوین به نام حق آزادى و عدالت این برتریها و ارزشها را نابود و آزادیخواهان عادل را سر مى بُرند.

 

سلام بر تو اى حسین(ع)! که با هزینه ماده حیاتى خود سرمایه و نور حیات و زندگى را در پهن دشت هستى انسانیت همچنان پُر بار و پرتوزا نگهداشتى

 

پى نوشتها:

1. احقاق الحق ج19/ 429.

2. بحارالانوار علامه مجلسى ج100/79 ح37; انقلاب تکاملى اسلام جلال الدین فارسى/746.

3. تاریخ سیاسى اسلام رسول جعفریان ج3/142ـ 145 سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

4. اعیان الشیعه سید محسن امین ج1/583 دارالتعارف بیروت بى تا.

5. سخنان حسین بن على(ع) [نامه ها] ترجمه و شرح مهدى سهیلى/135 انتشارات اشرفى.

6. همان/150ـ152.

7. کلمات الامام الحسین الشیخ الشریفى بنیاد باقرالعلوم.

8. بحارالانوار ج100/79 ح37.

9.کلمات الامام الحسین/254 بنیاد باقرالعلوم.

10. مروج الذهب مسعودى ج3/454 دارالاندلس بیروت 1973م.

11. پس از پنجاه سال دکتر سید جعفر شهیدى/88 ـ106.

12. تاریخ الطبرى ج3/ 306 دارالکتب العلمیه بیروت; وقعة الطف ابى مخنف کوفى/172 مؤسسه نشر اسلامى.

13. همان; العوالم 17/227.

14. اعیان الشیعه سید محسن امین ج1/583.

15. منتهى الآمال شیخ عباس قمى/502 ـ503; پس از پنجاه سال/ 192ـ193.

16. همان/506; انقلاب تکاملى اسلام جلال الدین فارسى/786ـ787.

17. نهج البلاغه نامه53.

18.همان

 

.

 

19. بحارالانوار ج44/329 مؤسسه وفا بیروت.

 

20. الفتوح ج5/23.

 

21. تاریخ طبرى ج3/296.

 

22 . مائده 32 .

 

23 .همان 33 .

 

24 .نهج البلاغه نامه53 .

 

25 . نهج البلاغه نامه26 .

 

26 . همان ج3/306.

 

27 . صحیفه نور امام خمینى ج18/140.

 

28 . حسین وارث آدم دکتر على شریعتى/215ـ274 چاپخش تهران.

 

29 . تاریخ سیاسى اسلام دکتر حسن ابراهیم حسن برگردان ابوالقاسم پاینده/328 جاویدان تهران.

 

30 . ناسخ التواریخ محمدتقى سپهر ج2/158 اسلامیه تهران.

 

31 . تاریخ طبرى ج3/306.

 

32 . کلمات الامام الحسین/241.

 

33 . تاریخ طبرى ج3/306.

 

34 . دعائم الاسلام ج2/133 ح468.

 

35 . تاریخ طبرى ج3/278.

 

36 .مسند احمد ج4/160 دار صادر بیروت; سنن ترمذى ج3/389 دارالفکر بیروت.

 

37 . النصائح الکافیه محمد بن عقیل/131 دارالثقافه قم.

 

38 . انقلاب تکاملى اسلام جلال الدین فارسى/467.

 

39 . بحارالانوار ج100/79 ح37; تحف العقول/168