نُماد توسعه متوازن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده



مفاهیم توسعه و رشد از دامنه دوره تجدد بر آمده اند; از آن بذر روییده اند و در آن آفاق تاریخى شکل یافته اند. این شرایط و احوال دوره یافت متناقض را پدید آورده اند: گروهى برآنند که بایستى به تکرار تاریخ برآمد همان خاک را در این مرز و بوم بازسازى کرد پیش انگاره هاى دوره مدرن را بارور کرد و میوه توسعه را از درخت مدرنیسم باز چید… و این همه راهى است که نسخه نویسان الگوى توسعه غربى در پیش دارند.

و گروهى دیگر توسعه را (میوه حرام) درخت ممنوعه (تجدد) مى دانند. باور دارند که در بستر الحاد و دین زدایى و گریز از هویت الهى است که تجدد و توسعه شکل گرفته از این روى نمى توان با مقوله هایى از این گونه سر هم راهى داشت!

اما نگاه سوّم آن است که مى توان با درک ژرف از اندوخته ها و آموزه هاى دینى ـ ملى و نیز نگاه دادورزانه به تجربه هاى بشرى در دوره تجدد به بومى سازى الگوى توسعه برخاست آن را در خاک خودى نشاند و از آفتها و بیماریها پیرایش کرد. این روش گرچه

 

 

( 4 )

دشوار بنماید اما کارآمدى و سازوارى و پیروزى همه جانبه را به همراه خواهد داشت.

با این نگاه اخیر گفتار و سیره علوى(ع) مبنایى ارجمند است.

امام(ع) چه در دوره سکوت و چه در دوره حکومت با دگردیسیهاى اجتماعى و رونق نسبى اقتصادى جامعه اسلامى روبه رو بوده; چه این که با آغاز کشورگشاییها شکوفایى و رشد در تمدن اسلامى نمودار گشت و حضرتش در برابر این رخداد بزرگ با دیدگاه هایى که ابراز کرد و رفتارى که نشان داد تابلویى بس آموختنى براى مبانى توسعه عرضه فرمود.

این نوشتار کوتاه را مى توان دریچه اى به این موضوع اساسى دید.

 

زیرساخت توسعه

بنیاد آفات توسعه غربى از نادیده انگاشتن توسعه معنوى است. این که در (من فراخ) است که (دنیاى موسّع) مى توان داشت و در من حقیر است که دنیایى تنگ و در تعبیر قرآنى: (معیشت ضنک) در فرا راه خواهد بود.

امام على(ع) مثال اعلاى نگرش به (من عالى) بود. او بر نمایاند که چگونه مى توان از ظلمات (نفس) آب حیات برآورد و بر بام خانه (من با شکوه) بر نشست و جهان و تاریخ را به شگفت آورد.

مثنوى حکایت آشنایى را یاد مى کند. این که امام(ع) در آوردگاه چیره بود و دشمن چون ره چاره ندید آب دهان برافکند و حضرتش شمشیر را به کنار نهاد….

گفت بر من تیغ تیز افراشتى
از چه افکندى مرا بگذاشتى
… گفت من تیغ از پى حق مى زنم
بنده حقم نه مأمور تنم

مولوى که در تحلیل شناخت آدمها مهارتى بس شگفت دارد; در حاشیه این روایت بشکوه از (من مستمدّ علوى) چنین رخ مى نمایاند:

1. (من توسعه یافته) کوه است و نه کاه. با تندبادها از جا در نمى رود; در هم

 

 

( 5 )

نمى ریزد در تب وتاب نمى افتد. آرام احوال بر جاى مى ماند و تندرهاى توفنده را به هیچ مى انگارد.

که نیم کوهم زصبر و حلم و داد
کوه را کى در رباید تندباد
آن که از بادى رود از جا خسى است
ز آن که باد ناموافق خود بسى است

2. (من توسعه یافته) امیر خشم و هواست و نه در کمند آن و اوست که توسن امیال را به میل و بند دارد.

خشم بر شاهان شه و ما را غلام
خشم را من بسته ام زیر لگام

3. توسعه معنوى در (رنگ باختگى منیّت) و هویت یابى در پیوند به ابدیت است; چه این که نمى توان در حصار زیست و سبکبال (زیست موسّع) را تمنا داشت!

 

سایه ام من کدخدایم آفتاب
حاجبم من نیستم او را حجاب

4. توسعه وجودى در برون رفت از وادى تقلید و حضور در میدان سلوک و شهود است. این که انسان نه به حدس و گمان و نه به اعتماد و تقلید که به دید و عیان حق بیند و ره حقیقت پیماید.

 

آنچه للّه مى کنم تقلید نیست
نیست تخییل و گمان جز دید نیست
زاجتهاد و از تحرّى رسته ام
آستین بر دامن حق بسته ام

افق توسعه

توسعه دینى در پیوند (من متعالى) به حضرت اعلا معنى و تفسیر مى شود. انسانها و جوامع هر میزان که از این نقطه توکّل و اتکا دور باشند از توسعه یافتگى واقعى دورترند. شادابى زندگى و جاودانگى رفاه و برخوردارى و در یک کلمه سعادت و کامیابى در زندگى دنیوى به این پیوند و پیوست وابسته است.

امام(ع) فرموده بود:

یاد خدا نور است.

 

 

 

( 6 )

یاد خدا در جمع غافلان چون درخت سرسبز در بوته زار خشک است.

یاد خدا روشن گر دلهاست.

یاد خدا حیات بخش جانها و جلا ده قلبهاست.

یاد خدا دواى بیماریهاى جان است.

یاد خدا نعمت آفرین است.

و سخنانى بشکوه چونان آن!

این نگرش با نگاه توسعه محدود بس فاصله دارد. در این نگاه نمودارها و شاخصهاى رشد و توسعه در درآمد سرانه تولید سالانه نرخ سرمایه گذارى و مقوله هایى چون آن تفسیر و تعبیر مى شود. حتى آن گاه که شاخصهاى توسعه انسانى نیز افزوده مى شود به مقوله هایى چون سواد پایه تحصیلات امید زندگى و نکته هایى از این گونه مى پردازند. این نگرش محدود است که نگاه پست و پایین را در بر دارد و آدمها را در قد وقامت حیوان تکامل یافته مى سنجد و میزان برخوردارى اش را به بوته سنجش مى سپرد.

اما در نگرش علوى آدمها مى توانند برخوردار امّا پَست باشند! و این که انسان با شکوه و جامعه با شکوه تنها در پرتوى ملکوتِ فره مند است که شکل مى گیرد و بال و پر مى یابد; چه این که انسانها تا ریشه در خاک دارند نمى توانند بر بام فلک برآیند و به تماشاى هستى جمیل رو آرند. و نیز این که یاد خداوند تنها یک تکلیف عبادى نیست که در آخرت به کار آید بلکه ربط وجودى است که دید و زندگى را دگرگون مى کند و معنایى دیگر به فلسفه زیستى مى بخشد.

 

دنیانگرى و توسعه

انسان مدرن بر این بنیاد شکل یافت که دست بالا کار و تلاش و نیز بهره دنیوى بهره آدمى از زندگى است. به دیگر سخن کار دنیوى نه تنها مورد نکوهش نبود بلکه شاخص قدر و منزلت به شمار آمد.

 

 

 

( 7 )

اما اندیشه علوى در فضاى دیگرى است. بخش مهمى از زندگانى امام(ع) در دوران رفاه و پس از کشورگشاییها بود. از این روى بسیارى از گفتار و کردار حضرتش در نقد گرایشها و کنشهاى دنیاگروانه اى بود که پس از تمکن و رفاه پدیدار گشته بود. مى توان گفت که در سخنان هیچ یک از اولیا و حکیمان نتوان چونان گفته هاى او به نقد و تحلیل دنیا و دنیاگروى دست یافت. در این مختصر نمى توان به عنوانهایى هم اشارتى داشت. تنها به نکته هایى برگرفته از حکمت علوى توجه مى داریم:

1. دنیادوستى آخرت گریزى را در پى دارد. نمى توان دل در قبله دنیا داشت و عقبى را خواست و آرزو کرد. او فرمود:

(هما بمنزلة المشرق والمغرب.)1

آن دو فاصله اى چونان مشرق و مغرب دارند.

این هشدارها در روزگار کشورگشاییها بسیارى را خوش نیامد. آنان با تأویل و تفسیر تلاش داشتند که دیانت نوظهور را چنان با رفاه و اشرافیت گره زنند که مسیحیت آراسته اى چونان امپراطورى روم از دل آن برآید.

هشدارها و یادآوریهاى پیوسته و همه گاهِ امام(ع) تنها یک بیان اخلاقى ـ معنوى نبود بلکه حضرتش با انحراف در خطّ رسالت درآویخت و تحریف معنوى دین را برنتابید.

او مى دید که چگونه اسلام عدالت گرا به اسلام توجیه کننده فقر و غنا رنگ مى بازد و با تأویلهاى کعب الاحبارها و پشتیبانى کاخ سبزها از درون مى پوسد و در هم مى ریزد.

او مى دانست که در آن احوال پرشتاب سخن از معنویت و آخرت گفتارى خوشایند نیست; چه این که مهاجر و انصار و خیل نو مسلمان بر سفره اى چرب و نرم نشسته و هشدارها کامها را تلخ مى کند و دلها مى رماند!

اما او نه در بند اقبال عصر خویش بود که به تکلیف خویش در برابر هویت دین مى اندیشید این که میلیونها و میلیونها انسان که آیند و روند از روزگار

 

 

( 8 )

آغازین وحى و رسالت نبوى چه قضاوتى کنند و با چه محک به فهم دین آخرالزمان روى آرند.

… و این همه بود که او را بى محابا به نقد رفاه و دنیازدگى عصر خویش کشاند. و راه هر تأویل را بر فهم دین بربست!

2. امام در مجموعه سترگ گفتارهاى بلند و کوتاه در مورد دنیازدگى به بازشناخت دقیق این مقوله مى پردازد اشارتى به گوشه اى از آنچه حضرتش در این مورد گفته است این واقعیت را بر مى نماید که او با چه نگاهى ژرف با این پدیده برخورد مى کند. نکته هایى همچون:

دنیا چونان مارى است که نرم پوست است و زهرها در درون.2

دو گروهند که سیرى ناپذیرند: جست وجوگر دانش و جوینده دنیا.3

دنیا چونان مردار است هر کس آن را بطلبد باید معاشرت سگان را پذیرا باشد.4

خوبیهاى دنیا هم ناچیز و حقیرند.5

این نکته ها و چونان آن بن مایه نگاه معنوى به هستى است. این که آدمى از ملکوت است و در ملکوت است که آرام مى گیرد و اگر در بند حضور در عالم خاک گردد از بال و پر مى افتد و چونان پرندگان در قفس برخود خواهد پیچید و از آرامش بازخواهد ماند.

3. تمامى تلخ گوییها از دنیا بدان معنى نبود و نیست که نمى توان از آن بهره گرفت و آن را چونان مرکب راهوار در اختیار داشت.

حضرتش فرموده بود:

(الدنیا مطیة المؤمن علیها یرتحل الى ربّه.)6

دنیا مرکب راهوار مؤمن است بر آن مى نشیند و به سوى پروردگارش کوچ مى کند.

این که چگونه مى توان در دنیا بود و دنیازده نشد سخنى است که مورد رهنمود آن امام قرار گرفته است. امام به معیارهاى شاخصى اشارت داشته است که مى تواند به انسان یارى کند که از دنیا کام بر دارد و نه آن که در کام دنیا فروغلتد.

 

 

 

( 9 )

نکته نخست آن که باید (طلب جمیل) در دنیا داشت. (خذ من الدنیا ما اتاک … فان انت لم تفعل فاجمل فى الطلب) و صد البته جست وجویى حریصانه پلشت و حیوانى نمى تواند مصداق (طلب جمیل) باشد!

نکته دیگر آن است که دنیاگرا دلداده زرق و برق دنیاست. با احوال مساعد اوج مى گیرد دل از کف مى برد و بیگانه و آشنا نمى شناسد; امّا با روآورد شرایط ناخوشایند زانوى غم در بر مى دارد و زمین و زمان را به آه و نفرین مى سپرد همچنین (دنیاگرا) با آرزوهاى دراز و حرص پیاپى همراه است:

(من لهج قلبه بحبِّ الدنیا التاط قلبه منها بثلاثٍ… و حرصٍ لایترکه واَمَلٍ لایدرکه.)7

آن که دلش به دوستى دنیا شیفته است دل وى به سه چیز آن چسبیده است. …حرصى که او را وانگذارد و آرزویى که آن را به چنگ نیارد.

این روحیه گرچه به ظاهر تکاپو زاست اما در درون فرساینده و تباهى زاست. روان پردغدغه و اضطراب و زندگى جهنمى را در بر دارد که جاى فراغت و آسایش باقى نمى نهد و سلامت روح و شادابى جسم را نابود مى سازد.

این نکته ها و دهها مقوله ارجمند دیگر که زمینه سخن از آن نیست تصویرى دقیق از دنیازدگى را به نقش مى برد و براى آدمى چه در دوره ماقبل مدرن و چه در دوره مدرن روح دوزخى را به نمایش مى گذارد. این که چگونه آدمى قبل از بعث و حشر مى تواند در جهنم خود آفریده زیست کند و با هر گام و نفس به هیمه آتش افروخته بیافزاید!

 

فقرزدایى و رفاه

در تعالیم علوى فقر پدیده شوم است. حضرتش در آفاقى فراتر از روان شناسان اجتماعى به پیامدهاى ناگوارِ فقر اشارت فرموده است. نکته هایى از این گونه:

تنگدستى سخت ترین مرگ است.

تنگدستى هوشمند را از بیان نافذ در مى افکند.

 

 

 

( 10 )

تنگدست در شهر خود غریب و نا آشناست.

تنگدستى از دیانت مى کاهد.

تنگدستى خرد را سرگردان و مشوّش مى کند.

تنگدستى به کینه و دشمنى وا مى دارد.

تازیانه اى دردآورتر از فقر نیست.

و….

این سخنان والا نشان مى دهد که در بستر اندیشه وحیانى نیازهاى بشرى نه تنها تخطئه نگردیده که کاوشهاى دقیق نیز سپرده شده اند. امّا این نگاه نافذ به معناى آن نبوده که در (فقر شناخت) و نیز (زدایش فقر) نگاه همانند با مبانى هدف و فرجام توسعه مادى ارائه شده است.

درنگرش علوى همراه با ترغیب در کار و تلاش دنیوى براى فقرزدایى به نکته هایى فراتر نیز اشارت شده است. نمونه آن که توسعه رزق به کار حریصانه وابسته نیست بلکه به اخلاق گشاده فردى و اجتماعى نیاز دارد.

(فى سعة الاخلاق کنوز الرزق.)

گنجهاى روزى در اخلاق کریمه (وبرخورد خوشایند) است.

این تعلیم در رهنمودهاى اقتصاد کلاسیک نامفهوم مى نمود. تئوریهایى که به قانونهایى چون قانون عرضه و تقاضا و همانند آن تکیه داشتند; اما هم اینک تئوریهاى انسانى اقتصادى بازنمایانیده اند که چگونه مى توان میان اخلاق و رفاه اقتصادى پیوند و پیوستهاى روشنى یافت!

به دیگر سخن نگرش سخت افزارانه به رفاه و فقرزدایى همچنان بر نگاه کلاسیک استوار است. این که تنها با بالابردن سطح سرمایه گذارى کاهش هزینه هاى تولید بالابردن بازارهاى عرضه و… مى توان به رونق اقتصادى دست یافت اما نگرشى علوى ـ که از نگاه وحیانى امداد مى جوید ـ رفاه اقتصادى را در بستر کرامتهاى اخلاقى میسر و موفق مى بیند. در غیر این صورت رونقها و رفاه ها زودگذر و کم دوام خواهند بود!

 

 

 

( 11 )

بنابراین لایحه هاى فقرزدایى در کنار پرداخت به عوامل سخت افزارى بایستى به نکته هاى اساسى تر در اخلاق رونق اقتصادى توجه نشان دهند. ارزشهایى چون صداقت تعهد کارى امانت دارى وفاى به عهد نظم و انضباط و ده ها مقوله دیگر که پیش نیازهاى جدّى در فقرزدایى هستند و بدون آن نمى توان با کارهاى چشم پرکن چونان ساخت بنادر سدها کارخانجات و… امیدى در توسعه و رونق داشت.

همچنین امام(ع) در مفهوم شناخت فقر و غنا نگاهى دقیق به مفهوم (توانگرى) دارند. این که ثروت مندى در برآوردن نیازهاى اولیه و نیز افزایش برخوردارى خلاصه نمى شود بلکه عناصر و اجزاى دیگرى را نیز در بر مى گیرد.

حضرت على(ع) در بازشناخت مفهومى تهیدستى و توانگرى به نکته هاى زیربنایى اشاره دارد که مى تواند بار معنایى این دو واژه را به گونه اى دیگر تفسیر و تعبیر کند. از جمله مى توان به اجزاى زیر اشاره داشت:

با فسق و فجور و ناهنجاریهاى اخلاقى توانگرى معنى ندارد.

خردورزى گرانمایه ترین گونه بى نیازى است.

بى اعتنایى به آنچه دیگران دارند والاترین شکل توانگرى است.

قناعت گنج پایان ناپذیر است.

توانگرى بدون توجه به خداوند سخت ترین گونه تهیدستى است.

بدترین فقر تنگ مایگى جان است.

و….

این گونه نگرش به فقر و غنا ماهیت مفهومى و غنایى توسعه را دگرگون مى کند و زیربناهاى دیگر و روشهاى متفاوتى را براى پیشبرد و تحول اجتماعى مى آفریند. متأسفانه بى توجهى به ذخایر معنوى و خودباختگى در برابر ره یافتهاى بیرونى مانع جدى در برابر کمال یا بى متوازن آدمى بوده اند.

 

 

 

( 12 )

 

توسعه و عدالت

توسعه سرمایه دارى بر اقتصاد رفاه استوار است و مبانى فلسفى اندیشگى فردگرایى بنیاد این گونه اقتصاد را سامان داده اند. در این نگرش عدالت یا قربانى رفاه است و یا در بهترین توجیه ابزار رفاه! ولى هیچ گاه به عنوان دغدغه دایمى آدمى و ارزشى والاتر از توانگرى و برخوردارى پذیرفته نشده است.

اما در نگرش علوى اصل عدالت در جوار اصل توحید زیست مى کند و از شاخه هاى مبارک درخت توحید به شمار مى آید. از این روى ارزشهاى فردى و اجتماعى چونان: رفاه و آزادى در پرتوى اصل عدالت ارزش ومعنى مى یابند.

با این که عدالت در تفسیر علوى چه معنى و مفهومى دارد در این مختصر نمى گنجد. امّا مى توان به گوشه هایى از سخنان مولى(ع) اشاره داشت که عدالت را با چه نماهایى باز مى خواند:

عدالت از سخاوت برتر است; زیرا (داد) هر چیز را در جاى خود مى نهد اما دهش کارها را از مسیر بیرون مى برد.8

عدالت یک چهره دارد و ستم چهره ها و گونه ها. از این روست که انجام ستم آسان و به دست آورى عدالت سخت است. همان گونه که تیرانداختن به هدف دشوار و خطا راحت و ساده است.9

این دو بیان تصویر متعال و متفاوت امام(ع) را از (مفهوم شناسى عدالت) و نیز منزلت شناخت دادگرى نشان مى دهد. این که ارزشهایى چون بخشندگى و همانند آن در دامنه قله عدالت از پاى مى افتد و نیز این که دادورزى نه کارى خرد و آسان است. چه بسیار که با داعیه و گمان دادگرى پیش تاخته اند اما در کوره راههاى ستمگرى تباه گردیده و تباهیها آفریده اند!

امام على(ع) نمودارها و شاخصه هاى عدالت را در ساحَتهاى گوناگون چنین معنى مى کند:

 

 

 

( 13 )

الف. عدالت در ساحتهاى وجودى: در حوزه شکل گیرى (من متعالى) اصل عدالت لوازم و اقتضاهایى را در بر دارد.

امام در بازشمارى ارکان ایمان به اصل عدالت توجه مى کنند و آن را بر چهار رکن متکى مى داند:

فهم دقیق دانش ژرف داورى نیکو و بردبارى راسخ

بر این بنیاد (اعتدال درونى) در پرتو آمیزه این چهار اصل پدیدار مى گردند.

ب. عدالت در نظام سیاسى ـ قضایى: دادگرى در نظام سیاسى ـ قضایى کاربردى فراگیرتر داشته است. هر چند در روشنگرى مفهوم عدالت در این حوزه نگرشى یکسان وجود نداشته امّا کم وبیش نگاه علوى را مى توان چنین ارائه کرد:

دادگرى قانون مندى است.

دادگرى با زورگویى و استبداد ناهمساز است.

دادگرى در داورى با اعتماد به حدس و گمان ناهمخوان است.

نادانى به بیراهه روى در دادگرى مى انجامد.

خردسرشار در کاربرد عدالت به کار آید.

و….

ج. عدالت در نظام اقتصادى: دادگرى در سیستم اقتصادى جامعه به گونه هایى گوناگون و ناسان تفسیر شده است. در نگرش امام(ع) بنیاد عدالت اقتصادى بر جمله زیر استوار است:

(ما جاع فقیر الاّ بما متّع به غنیّ.)10

هیچ فقیرى گرسنه نمانده است مگر آن که ثروت مندى حق او را غارت کرده است.

این نگاه به بى بهرگى اقتصادى با نگاه تقدیرگرایانه الهى و یا جبر زیستى

 

 

( 14 )

تاریخى و یا… نمى نگرد بلکه بى بهرگى را پیرو نادرستى سیستم توزیع درآمد مى شناسد و ثروت مندان را تقصیرکار اصل معرفى مى کند.

* * *

و در یک سخن بانگاهى همه سویه به عدالت است که امام(ع) دادگرى را قله ایمان و کانِ احسان مى داند. نگرش توسعه گرایانه در صورتى مى تواند توسعه حقیقى را به ارمغان آورد که در گام نخست به تفسیر درستِ عدالت بنشیند و تئوریهاى توسعه را با اصل عدالت محک زند; چه این که در فاصله از این روش انگاره هایى از (توسعه) نقش مى بندد که ملوکیت و اشرافیت نوین را به بار خواهد نشاند و آینده جوامع و تمدنهاى فروپاشیده و از هم گسسته را در برابر خویش خواهد داشت.

 

فزون طلبى و توسعه

امام على(ع) توسعه آزمند را ناروا مى داند و آن را پرتگاه خرد مى شمرد:

(اکثر مصارع العقول تحت بروق المطامع.)11

این نگرش وجه بنیادین دیگرى است که توسعه دینى را از توسعه مادى و غربى جدا مى کند. در نگاه مدرن طمع آدمى کوره اى گداخته است که مواد مذاب و رشد و توسعه را بر مى آورد و صیقل مى دهد و کارآمد مى کند. امّا در توسعه علوى اشتهاى فزاینده نه تنها مولّد نیست که میرا و نابودکننده است.

امام(ع) فرمود:

(انّ الطمع مُورِدٌ غیر مُصدر.)12

طمع آدمى را به راه بى بازگشت مى کشاند.

در نگرش غربى آز ماده کار و تلاش را در انسان مى آفریند و در نتیجه رونق و دوام توسعه را مرهون آن مى داند; اما نگاه علوى چنین همخوانى را پذیرا نیست. او بارها و بارها هشدار مى دهد که در فزون گروى جامعه اى حقیر و انسانهاى پست و فرومایه به بار مى نشیند. همو فرمود:

 

 

 

( 15 )

(أزرى بنفسه من استشعر الطمع.)13

کسى که در دل آز آرد جان خود را به پستى وادارد.

همچنین آن امام تیزبین باز مى گوید که میوه آز هر چند شیرین و دلنشین بنماید اما گلوگیرست:

(و ربما شرق شارب الماء قبل ریّه.)14

چه بسا نوشنده آبى که پیش از سیراب شدن از پا درآید.

 

مصرف گرایى در روند توسعه

توسعه مدرن اسراف گراست. در هزینه مواد طبیعى و کالاهاى برساخته کرانه اى جز قدرت نمى شناسد. از این روى بانگاهى تسخیرگرا به طبیعت و کالاهاى مصنوع مى نگرد و آن مى کند که مى تواند.

در توسعه مسرفانه در نظر گرفتن شأن و طبقه اجتماعى ـ تاریخى معنى ندارد. تواناییهاست که نوع مصرف را تعیین مى کند و نه جایگاه ها! همچنین در این نگرش ریخت و پاش ها نه حدّ قانونى دارند و نه منع عرفى. اصل مالکیت چندان گسترده است که به آدمهاى مرفّه هرگونه رفتار در اموال را روا مى کند. اما در نگرش علوى بذل و بخششها محدودند و مقید:

(انّ اعطاء المال فى غیر حقّه تبذیر و اسراف.)15

بخشیدن مال ـ هر چند از خود ـ اما نه در غیر موردى بایسته تبذیر و اسراف است.

در نگاه امام(ع) زیاده روى در مصرف نابودکننده است. و جامعه ها حق ندارند به اعتماد دارایى و ثروت انبوه به مصرف بى رویه رو آورند; چه این که منابع محدود تاب مصرف نامحدود را نخواهند داشت:

(الاسراف یفنى الکثیر.)16

اسراف منابع انبوه را هم نابود مى کند.

 

 

 

( 16 )

 

آزادگى و کرامت انسانى

بنیاد توسعه مدرن بر رفاه و آزادى است و نه آزادگى. جوامع نو به دنبال بالاتر حدّ توانگرى و قدرت و آزادى در عمل. اما در شاخصها و نمودارهاى آزادگى از نمره هاى پذیرفته شده بى بهره اند چون این جامعه ها بر انسانِ خود بنیاد بنا نهاده شده اند. پیروى آدمى را از میل و شهوت مفروض گرفته اند و انسانِ نرمال و معیار را کسى دانسته اند که از حوزه شهوت و غریزه بیرون نمى زید.

این مبانى ره آوردى جز این نداشته است که انسانها و جامعه ها به بایسته هاى کرامت و آزادگى ملزم نیستند; بلکه آنان حق دارند که در دایره رفاه و آزادى بالاترین و بیش ترین کنش را داشته باشند.

اما درنگرش علوى آزادگى اصل و معیار است و نه رفاه و آزادى او فرموده بود که حتى در برابر خداوند نیز بایستى آزاده بود و عبادت آزادگان را پیشه داشت:

(انّ قوماً عبدوا اللّه شکراً فتلک عبادة الاحرار.)17

گروهى خداوند را به خاطر شکر نعمتهایش پرستش مى کنند. این پرستش آزادگان است.

همچنین حضرتش آزادگى را به دو رکن وابسته مى بیند. اول آن که بنده غیر نباشد و دوم آن که برده هوا و میل نباشد.

در مورد شرط نخست فرمود:

(ولاتکن عبد غیرک وقد جعلک اللّه حرّاً.)18

بنده دیگرى مباش; چرا که خداوند تو را آزاد آفرید.

و درباره رکن دوم فرمود:

(مَن ترک الشهوات کان حرّاً.)

آن که خواهشهاى نفسانى را رها کند آزاده است.

این تحلیل از آزادگى بامبانى و هدف توسعه غربى بس فاصله دارد. نقدهاى پست مدرن از توسعه خوبى این نکته را بر نمایانیده است که چگونه انسان مدرن

 

 

( 17 )

با رفاه و آزادى پیوند مى یابد; ولى از کرامت و آزادگى فاصله مى گیرد.در دنیاى توسعه یافته آدمها در قفسى بزرگ و نادیدنى اسیرند گرچه جست و خیزهایى دارند; امّا در تاروپود سیستمهاى پولادین عروسکهاى خیمه شب بازیى را بیش نمى مانند!

 

پى نوشتها:

1. (نهج البلاغه) صبحى صالح حکمت 102.

 

2. همان 119.

 

3. همان 457.

 

4. (مستدرک نهج البلاغه) 185/.

 

5. (نهج البلاغه) خطبه 113.

 

6. (شرح نهج البلاغه) ابن ابى الحدید ج317/20.

 

7. (نهج البلاغه) حکمت 228.

 

8. همان حکمت 443.

 

9. (شرح نهج البلاغه) ج276/20.

 

10. (نهج البلاغه) حکمت 328.

 

11. همان حکمت 219.

 

12. همان حکمت 275/.

 

13. همان حکمت 2.

 

14. همان حکمت 275.

 

15. همان خطبه 126.

 

16. (غررالحکم) ج139/1 دانشگاه تهران.

 

17. (نهج البلاغه) حکمت 237.

 

18. همان نامه 31.