امام على(ع) و راهکارهاى اصلاح معرفت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


 

( 191 )

 

 

معرفت به معناى بازتاب تجزیه و تحلیل واقعیتها در ذهن انسان به همان گونه که هست1 و یا به معناى حالتى که شناسنده را به سکون وا مى دارد2 حال چه از راه حسّ به دست آمده باشد یا از راه عقل3 مقوله اى است که گونه پیوند انسان با جهان و جامعه را روشن مى کند و عامل اصلى شکل گیرى ایمان و معیار شناخت حق و باطل و راه گشاى فهم قانونهاى حاکم بر هستى است.4

جایگاه ویژه معرفت در حیات معقول آدمى سبب شده است تا چیستى و چگونگى آن همیشه مورد نقض و ابرام قرار گیرد و رفته رفته نظریه هاى گوناگون معرفت و شناخت پدیدار شود. نظریه هایى که درباره مبادى معرفت انسانى و طبیعت آن و مصدر و ارزش و حدود آن و پیوند شناسنده و موضوع شناخت بحث مى کنند و تاریخ آنها در جهان غرب به عصر یونان باستان و دوران حکیمانى چون: سقراط افلاطون ارسطو و پارمنیدس برمى گردد و پس از گذشت سده هاى میانه به دست جان لاک در آستانه چالشهاى اساسى و دقیق قرار گرفت و در جهان اسلام ابن تیمیه عبدالجبار همدانى

 

 

( 192 )

باقلانى فخررازى و ایجى از جمله کسانى بوده اند که در این راستا گام برداشته و راههاى پرپیچ و خم شکل گیرى معرفت در نهاد ناآرام آدم را در نوردیده اند.

از آن جا که معرفت اثر بنیادین و انکارناپذیر بر جهت گیرى انسان در جهان و پردازش جهان بینى او مى گذارد لازم است از یک ساختار منطقى و دقیق برخوردار باشد و همه بحثهاى پایه اى آن به دقت مورد کندوکاو قرار گیرد و نمى توان براى رسیدن به آن از سیستمهاى معرفتى ناراست یا ناسازگار استفاده کرد. به همین دلیل شایسته است همه زوایاى این بحث از جمله منابع و بازدارنده ها و نیز راههاى اصلاح آن که در این مقاله در کانون توجه ماست از دیدگاه قرآن و پیشوایان دین به بوته ارزیابى قرار گیرد. در همین راستا ما بر آن شدیم تا با استناد به سخنانى که از امام على(ع) به دست ما رسیده است ضمن کندوکاو در سرچشمه ها و مواد معرفت راههاى اصلاح آن را بررسى کنیم و دستاوردهاى آن را در سالى که با نام نامى او نامگذارى شده است به جویندگان زلال معرفت تقدیم بداریم; چرا که اصلاح روشهاى تفکر و کوشش براى یکدست کردن آن بایسته و حرکتى است بنیادین و سرنوشت ساز و مى تواند کلید حل جنبه هاى گوناگون بحران کنونى و یکى از مهم ترین پایه هاى تجدید حیات رشد یابنده دینى ما باشد. این حرکت مى تواند اندیشه ها را به باز تولید اراده و قدرت براى تج

دید روشهاى فهم و تفقّه در دین و دنیا و ارزیابى حیات بر پایه اندیشه هاى کلان و واقع گرایانه توانا سازد.

در نگاه امام على(ع) انسان در ذات شناسنده و دوستدار معرفت است و با چیزهایى که نمى داند دشمنى مى ورزد.5 علم و معرفت هر عذرى را بر بهانه جویان مى بندد و شناخت حاصل از دانش نوعى (دین) است و باید به آن گردن نهاد6 و لازم است انسان پیش از آن که بوته هاى معرفت خشک شود ومنبع و اهل آن از دست برود به سوى آن بشتابد7 و آنى از اندیشیدن باز نماند و از راه تفکر و اندیشه ورزى به آگاهى دست یابد. 8 انسان مؤمن وظیفه دارد به دنبال حکمت و فرزانگى باشد و آن را از هر راهى که

 

 

( 193 )

شده به دست آورد.9 چون هیچ حرکتى نیست جز این که انسان در راستاى آن به معرفتى نیازمند است10 و اساس فلسفه بعثت نیز دگرگونى معرفتى انسان و جابه جایى از لایه هاى پایین و لایه هاى سطحى آن به لایه هاى بالا و لایه هاى ژرف تر آن است.

انسان وقتى به کمال خود مى رسد که بتواند از راه ضدّ ندّ را بشناسد11 و توانایى فهم حق و باطل را دانسته باشد و همانندى حق و باطل او را نفریبد و بتواند در پرتو تابش چراغ یقین خود عمل کند12 و در پرتو آن هدایت شود. ولى همه انسانها به بالاترین حد معرفت دست نمى یابند بلکه عموم معرفتهاى ما امرى نسبى است و ادعاى رسیدن به فرجام و پایان معرفت عین بى خردى است.13 پس کمال عقل این است که انسان به جهل خود در کشف حقیقتها اقرار داشته باشد14 و به فرزند خودش حسن بن على یادآور مى شود:

(اگر چیزى بر تو مشکل شد آن را بر نادانى خود حمل کن;زیرا تو در آغاز آفرینشت نادان بودى بعد دانا شدى و چه بسیار است چیزى که تو به آن نادانى و اندیشه ات در آن سرگردان بود و بیناییت در آن گمراه است و سپس از آن به آن بینا گردى.)15

اخلاق علمى مورد نظر امام على(ع) ایجاب مى کند که انسان از چیزى که به آن چیرگى ندارد خبر ندهد.16 و پرسش او باید به منظور فهمیدن باشد نه براى خرده گیرى.17

 

سرچشمه هاى معرفت

از دیرباز سرچشمه هاى معرفت مورد توجه معرفت شناسان قرار گرفته است. شمارى از فلاسفه و صاحب نظران تنها حس را و شمارى افزون بر حس عقل را و شمارى وحى و شهود را هم از جمله سرچشمه هاى معرفت دانسته اند آنچه از مطالعه سخنان و خطبه هاى امام على(ع) به دست مى آید نشان مى دهد که به طور کلى

 

 

( 194 )

امام خردورزى تجربه طبیعت تاریخ سنت نبوى و نیز سنت هاى درست و مولّد پیشینیان را در شمار منبعها و سرچشمه هاى معرفت آورده است.

1. خردورزى:از نظر امام على(ع) تفکر و اندیشه ورزى مایه آگاهى دل انسان است 18 و به همین دلیل هیچ علمى را چون اندیشه ورزى والا و ارزش مند نمى داند.19

امام شناخت عقلى را مقدم بر شناخت حسى مى داند و تفکر عقلى و اعمال رویه و استدلال عقلى را مانند دیدن با چشم نمى داند; زیرا از نظر ایشان چشم گزارشها را درست نمى رساند و آنچه را که در جهان خارج است به درستى در نمى یابد.20 پس حس گرایى مفهوم واقعیت را به جهان حس شدنى و آشکار محدود مى کند و این امر سبب مى شود تا قلمرو تجربه معنوى درونى انسان مخدوش شود.

بر این اساس انسان با منطق حسّ جهان شناسى کامل نخواهد داشت ولى سَکالش و اندیشیدن عقلى در صورت خالص بودن استدلال آن از اندیشه هاى نادرست نه در دریافت واقعیتهاى جهان کوتاهى مى ورزد و نه در گزارش آن به انسان. سرّ این که منطق عقل بر منطق احساس مقدم است این است که جهان طبیعت به عالم غیب استناد دارد و تا عالم غیب به خوبى درک نشود جهان ماده ادراک نخواهد شد.

امام عقل را مرکب دانش21 و پیشواى اندیشه و اندیشه را پیشواى قلب و قلب را پیشواى حسّها و حسّها را پیشواى اعضا مى داند.22 و صاحبان عقل را به ژرف اندیشى در پدیده هاى زمینى و آسمانى فرا مى خواند و مسأله را به وجود خود انسان و حالتها و چگونگیهاى روحى و جسمى او مى کشاند و مى فرماید:

(با خرد ژرفاى قلب را بیرون مى توان کشید و با حکمت ژرفاى عقل را.)23

و مى فرماید:

(از ندانستن عقل و نداشتن دین گذشت نکنم زیرا در بى دینى امنیت

 

 

( 195 )

نیست و زندگى در هراس گوارا نباشد و نبودن عقل نبودن زندگانى است بى خرد جز مرده اى نیست.)24

2. تجربه: امام على(ع) به شناخت تجربى و هستى اهمیت فراوان مى دهد و جایگاه آن را چنین بیان مى فرماید:

(کسى که به علم خود عمل نکند به مرز دانایى دست نیافته است.)25

یا:

(علم رشد است براى کسى که به آن عمل کند.)26

یا:

(عقل غریزه اى است که با علم و تجربه ها فزونى مى یابد.)27

و دستیابى به عقلانیت برتر را با حفظ تجربه و کارآموزى و آزمایش شدنى مى داند.28 و حفظ و نگهدارى تجربه را کامیابى براى انسان به حساب مى آورد.29

3. دل: منظور از دل ابزار درونى است که دریافت حضورى و شهودى از جهان را براى انسان ممکن مى سازد و منشأ پیدایش عرفان و معارف عارفانه انسان است از نظر امام عارفان برترین نوع معرفت در دل و جان آدمى به وجود مى آید.30 و مى فرماید:

(دل مرد خردمند را دیده اى است که بدان پایان کار خویش نگرد و به ژرفى و بلندى آن را بَرَد.)31

و در وصف آفرینش انسان مى گوید:

(خدا انسان را دلى داد فراگیر و زبانى در خور تعبیر و دیده اى نگرنده و بصیر تا دریابد و بپذیرد.)32

حفظ معرفتهاى راستین آدمى از وظیفه هاى دل است ولى داشته هاى حکیمانه دل

 

 

( 196 )

را ضدهایى تهدید مى کنند33 به همین دلیل احیاى دل سخت مورد توجه امیرمؤمنان(ع) قرار گرفته است و حکمت را مایه حیات و بینایى دل مى داند 34 ومى فرماید:

(این دلها همچون (تن ) ها به ستوه آیند پس براى راحت آن سخنان تازه حکمت باید.)35

و مى فرماید:

(سفاهت و فریب در دل عالم نیست.)36

امام خودنمایى در بحث و ستیزه گرى را مایه بیمارى و هلاکت دل مى داند.37

4. دین: داده هاى وحى که در متنهاى دینى جلوه گر شده اند از سرچشمه هاى معرفتى بشمارند. احکام و داوریهاى دین در باب حقیقت کلى و جامع هستند و در انسان هم پرسش برمى انگیزانند و هم به پرسشها پاسخ مى دهند و در یک جریان روبه رشد دین یک دیدگاه یک پارچه و منظم از هستى و جایگاه انسان در پهنه وجود را در اختیار قرار مى دهد به شرط این که انسان نسبت به داده هاى دین ایمان بیاورد و دین به درون انسان راه یابد و در لایه هاى وجودى او باقى نماند.امام على دین اسلام را برهان براى کسى مى داند که جویا و خواهان برهان است و نورى درخشان براى انسانى که در جست وجوى روشنایى است38 و پیامبر اسلام را برافروزنده شعله اى معرفى مى کند که جوینده مى تواند با آن چراغ دانش را بیفروزد.39

البته اسلام ناب مى تواند سرچشمه معرفتى باشد نه اسلامى که دستخوش تحریف شده باشد.این آیین الهى همانند ادیان دیگر از همان ابتدا آماج یورشها قرار گرفت و دستان پلیدى کوشیدند داده هاى آن را از حوزه معرفت انسانى خارج کنند:

(آنها به نام دین به هواى خود عمل مى کردند و به وسیله آن به خواسته هاى دنیوى خود دست مى یافتند.)40

 

 

 

( 197 )

از روزگارى سخن به میان مى آورد که مردم اسلام را از حقیقت آن مى پردازند همانند ظرفى که واژگون کنند و آن را از آنچه درون آن قرار دارد تهى سازند.41

5. طبیعت: نظام طبیعت یا جهان وپدیده هاى خارجى که مستقل از ذهن انسان وجود دارد از سرچشمه هاى معرفت هستند و درنگ در آنها مى تواند سرچشمه پیدایش دانشها و معرفتهاى گوناگون باشد.

طبیعت در کلام على(ع) کارگاه صانع بى همتا و در برگیرنده معنى و پیامى معنوى است.طبیعت این پیام را از پیاپى بودن رویدادها و فرآیندها و همسازیها اشکالى حرکتها و نمادهایش و گاه بودنى که براى جلوه هاى گوناگون مبدأ کل دارد به دست مى دهد و رابطه انسان با آن پیوند و بستگى با خداست و براى شناخت خدا باید به سراغ شناخت طبیعت رفت.

حیات طبیعت در برگیرنده هماهنگى و نظم فراگیر و تخلف ناپذیر است و زیبایى سحرکننده آن اثرى باطنى بر بیننده مى گذارد و انسان را متوجه باطن خویش مى سازد.

درنگ در طبیعت و پدیده هاى طبیعى: ستارگان کوهها دریاها مرغان هوا و خزندگان و چرندگان در سخنان امام على موج مى زند.42 امام طبیعت را یک جریان

 

 

( 198 )

تحول و در عین حال قابل فهم مى دانست و برخکان آن را تنها با دیدن تمام و کامل آنها امکان پذیر مى یافت و نظرى تاییدآمیز به طبیعت داشت. کنجکاوى امام همه امور طبیعى را از آدم و عالم در برمى گیرد. از سویى در خصوص انسان مى فرماید:

(از آدمى شگفتى گیرید با پیه مى نگرد و با گوشت سخن مى گوید و با استخوان مى شنود و از شکافى دم برمى آورد.)43

و از سوى دیگر او شگفت زده است از آفرینش آسمان ستارگان ماه خورشید رفت وآمد شب و روز وزش باد استوارى کوهها و آبزیان 44 و سپاسگزار دانایى خداوند است:

(بر آنچه پلک چشمها دزدیده مى بیند و آنچه پرده هاى دل آن را مى پوشد واعماق غیب آن را نهان دارد و آنچه درون لانه هاى تابستانى مورچگان است و در زمستان جاى خزندگان و آواز نرم گامها و جایى که میوه در آن است درون غلاف شکوفه ها و نهان جاى ددان در سُمج کوهها و بیابانها و جایى که ریشه ها پنهانند در ساق و پوست درختها و جاى برون آمدن برگها از شاخه ها و فروریختنگاه نطفه از پشت مردان و برخاستن ابرها و به هم پیوستن آنان و فرو ریختن قطره هاى باران و آنچه گردبادها به دامن خود بردارد و براندازد و باران با سیلهاى خود نابود سازد. و شناکنان رفتن ریشه رستنیها در پشته هاى ریگزاران و آن جا که پرندگانند در بلندجاها از فراز کوهساران و نغمه دلپذیر که مرغها در آشیانه هاى تاریک سرداده اند و آنچه صدفها درون خود گرد آورده اند و موجهاى دریا در دامن خویش پرورده اند و آنچه تاریکى شب پوشانده یا آفتاب چاشتگاهى بر آن تابیده.)45

بر این اساس بى دلیل نیست که امام دانشِ سرچشمه گرفته و برخاسته از طبیعت را

 

 

( 199 )

بر دانش شنیدارى و نقل شده برترى مى دهد و مى گوید:

(دانش دو گونه است: در طبیعت سرشته و به گوش هشته و به گوش هشته سود ندهد اگر در طبیعت سرشته نبود.)46

طرحِ مسأله طبیعت به عنوان یکى از سرچشمه هاى معرفت از سوى امام على(ع) با توجه به فرق و ناسانى که میان دانش برآمده از طبیعت که از ثبات و اصل همگونى برخوردار است و دانشهاى انسانى که دگرگونى پذیرند نشانگر این نکته است که امام افزون بر این که به ثابت بودن اصل حاکم بر دانشهاى انسانى و اجتماعى همانند علوم طبیعى باور دارد دادوستد این دوگونه دانش را نیز در راستاى اختلافهاى معرفتى غیر درخور انکار مى داند; یعنى اصلاح علوم انسانى و معارف اجتماعى وقتى ممکن است که انسان توانایى در پیوستن تکوین و تشریع و انسان و طبیعت را داشته باشد. اعتبار دانشهاى اجتماعى به میزان استوارى راستین مبانى آن بستگى دارد. پس انسان با دو وجه از معرفت علمى روبه رو نیست بلکه در کل از یک معرفت برخوردار است معرفتى که جامع دین و طبیعت و عالم و آدم است. رازهاى نهفته در طبیعت براى روان آدمى پرجاذبه است و کشف این رازها آن را سرمست معنویات مى کند چون زیبایى و راز آلودگى طبیعت بازتاب مستقیم جمال و جلال الهى است. طبیعت در یک کلمه کارگاه خداست کارگاهى که مى توان در آن شاهکارهاى هنر الهى را به تماشا نشست.

طبیعت در حکمت علوى در برگیرنده نظام هماهنگ است و مطالعه پدیده هاى طبیعى از وجود این هماهنگى حاکم بر کل نظامهاى گیتى پرده برمى دارد. قانونهاى طبیعت چیزى جز قانونهاى خداوند براى جهان تکوین نیستند و تشریع و تکوین در این مجال به هم مى رسند. بر این اساس طبیعت در برابر حقیقت فوق طبیعى خداوند پیرو است و انسان نیز باید در برابر قانونهاى آن پیرو باشد.

امام طبیعت را در چگونگى شکل گیرى فهم و معرفت انسان امرى اثرگذار

 

 

( 200 )

مى داند و دلیل کژاندیشى مردم بصره را شورى آب و بدبویى خاک و نزدیکى به آب و دورى از آسمان مى داند.47 و خطاب به آنان مى گوید:

(سرزمین شما به آب نزدیک و از آسمان دور است. عقلهاى شما سُست و افکار شما سفیهانه است.)48

6. تاریخ: تاریخ در یک جمله علم شدن انسان و تنها دلیل دلبستگى او به گذشته است تا بتواند با بهره گیرى از درسهاى آن نسبت به حال بینش بیابد و به آینده نگاهى بیفکند.

قومى که تاریخ ندارد دانایى و تجربه لازم را براى حضور در عرصه هاى مختلف حیات ندارد. آگاهى به فراز و فرود تاریخ آگاهى به پیامدهاى رفتار و حرکت انسان و جامعه در متن زندگى است.

امام على(ع) در نامه ها و خطبه هاى خود انسان را به درنگ در فلسفه حاکم بر تاریخ فرا مى خواند و خود به منظور بهره گیرى از تاریخ به عنوان منبع شناخت کلى و فلسفى بسیار به درنگ و مطالعه پرداخته است.

امام در وصیت به فرزندش حسن بن على مى فرماید:

(پسرکم! هر چند من به اندازه همه آنان که پیش از من بوده اند نزیسته ام; امّا در کارهاشان نگریسته ام و در سرگذشتهاشان اندیشیده و در آنچه از آنان مانده رفته و دیده ام تا چون یکى از ایشان گردیده ام بلکه با آگاهى از کارهاشان به دست آورده ام گویى چنان است که با نخستین تا پسینشان به سر برده ام. پس آنچه دیدم روشن را از تار و سودمند را از زیانبار باز شناختم و براى تو از هر چیز زبده آن را جدا ساختم و نیکویى آن را برایت جست وجو کردم و آن را که شناخته نبود از دسترس تو به دور انداختم.)49

 

 

 

( 201 )

امام تفکر فلسفى تازه اى در باب تاریخ ارائه مى دهد و آن جُستن سبب وعلت رخدادهاى تاریخى و بیان و روشنگرى آن است که در جهان غرب از نیمه دوم قرن نوزدهم مطرح شد.

امام تاریخ را از یک سو دستاورد جامعه انسانى و از دیگر سوى نمایانگر خواست خدا مى داند و شرایط اقلیمى و اجتماعى را در چگونگى شکل گیرى تاریخ اثرگذار مى داند و بهترین گونه معرفتى را که انسان مى تواند از گذر تاریخ به دست آورد گذر از غفلت به خودشناسى است. براى دریافت این مهم از تاریخ است که مى فرماید:

(بندگان خدا! روزگار بر آیندگان چنان گذرد که بر گذشتگان باز نگردد آنچه گذشت از آن و نمانَد چیزى در آن جاودان. پایان کارش با آغاز آن یکسان سختیهاى آن بر یکدیگر سبقت جویان و هر یک دیگر را پشتیبان.)50

پس مطالعه تاریخ مى تواند ما را اندکى از خودخواهیها بیرون آورد. خودخواهیهایى که امتهاى گذشته را در هم شکسته است.51 فهم تاریخ براى انسان این مجال را فراهم مى سازد که بفهمد انسانهاى امروز تافته جدابافته اى نیستند و سرنوشت اینان نمى تواند از هر جهت ناسان با پیشینیان باشد.

7. سنتها: سنت به میراثى گفته مى شود که از نسلهاى پیشین باقى مى ماند و فرق آن با تاریخ در این است که تاریخ دربردارنده رخدادهایى است که در ظرف زمانهاى گذشته اتفاق افتاده و مى توان گزارشهایى از آن را ثبت کرد و در اختیار نسلهاى بعدى گذاشت ولى سنت داراى مفهوم فرهنگى است و به میراثى گفته مى شود که تا عصر کنونى باقى مانده است.سنت وجه جداشدگى جامعه انسان با حیوان است. سنت انسان را از حیات محدود و غریزى فرا مى برد. از این روى بستر فرهنگ و استوار و

 

 

( 202 )

برپادارنده مدنیت است. بدون سنت بویژه سنتهاى زایشگر تکامل اجتماعى ممکن نیست چون تکامل از انباشت تجربه ها و رسوب آزمایشهاى تک تک انسانهاى جامعه فراهم مى شود. سنت در بیان امام على افزون بر سنتهاى اجتماعى که به وسیله پیامبران الهى به وجود آمده اند و داراى ویژگیهاى اثربخش هستند مواردى را هم که به وسیله خود جامعه به وجود آمده اند و در شمار سنتهاى سازنده و مفید به حساب مى آیند در برمى گیرد.

امام سنت را به عنوان عامل سدّ کننده حال و مصادره کننده آینده مطرح نمى کند. او با بهره گیرى از روش شناسى و پایه گذارى معرفت اسلامى از سنت به عنوان عامل رشددهنده و فرا زمانى و فرا مکانى استفاده مى کند و توجه ما را به مطالعه همه این سنتها به عنوان یکى از سرچشمه هاى غنى معرفتى جلب مى کند و یادآور مى شود: رویدادهاى امروزین جامعه همان سرنوشت امتهاست که تکرار مى شود.52

امام از کاردانان و آگاهان مى خواهد تا با سنتهاى کهن آشنا شوند و سنتهاى برتر و شایسته پیشینیان روشهاى پسندیده آثار پیامبران و واجباتى را که در کتاب خداست 53 به پا داشته باشند و از پیشوایان الگو بگیرند.

در جاى دیگر سنت را از پایه هاى یقین مى داند و مى فرماید:

(یقین چهار شعبه است: بینایى زیرکانه دریافت عالمانه پندگیرى از گذشته و رفتن به سنت پیشینیان.)54

منظور امام از سنت در این جا همان سنتهاى درست و اثربخش جامعه است که حرکت انسان را به سمت وسوى کمال و یقین امکان پذیر مى سازد.

سنتهاى سازنده و حیات بخش با توجه به جایگاهى که در ساختار فرهنگ جامعه دارند از سوى ناصالحان همیشه و همه گاه تهدید مى شوند و به همین دلیل به حامى نیاز دارند. تحلیل شمارى از بدعت گرایان این بوده است که سنت گرایى دستاورد ادوار

 

 

( 203 )

گذشته است و روزگارى که انسان به دنبال ثبات جویى بوده است. اینان سنت پرستى را تمسک به کشتى شکسته گذشته مى دانند. ولى امام با توجه به برداشتى که از سنت دارد و آن را همراه با تعادل و قابل دفاع مى داند. مى فرماید:

(اگر باغ سنتها به خود رها شود گیاههاى هرزه بدعت از کنار وگوشه مى رویند پیچکهاى بدعت تنه برومند سنتها را کم کم در خود مى پوشانند و گلوگاه زندگى آن را مى فشارند و مجال رویش و تازگى آنها را از بین مى برند. سنتها همانند یک اورگانیزم پیچیده اى عمل مى کنند و روابط بسیار نزدیکى در عالم معانى با یکدیگر دارند. سست کردن سنتها یا مرگ و میر آنها این پیوند سامان مند و حیات آفرین را از بین مى برد و حکومتها بدعتهاى نوظهور را به جاى آنها به کرسى مى نشانند.)

امام راز ماندگارى سنتها را در حفظ حقوق ملت و والى مى داند ولى هنگامى که ملت بر زمامدار خویش چیره شود و زمامدار با ملت خود از در زورگویى درآید اختلاف کلى رخ مى دهد نشانه هاى ستم آشکار مى شود دغلکارى در دین فزونى مى یابد و راههاى اصلاح سنت رها و بى رهرو مى ماند هوا و هوس مبناى عمل قرار مى گیرد و احکام تعطیل مى شود و بیماریهاى نفسانى فزونى مى یابند.55

حضرت على در کنار تلاش و تدبیر براى احیاى سنتهاى نیک و سازنده از پیدایش دوباره سنتهاى بازدارنده پرهیز دارد و پشتیبانى از این سنتها را با کهنه پرستى برابر مى داند و مدام از بیداد این سنتها شکوه دارد. او خود در شکستن بتهاى دوره جاهلیت و از بین بردن سنتهاى کهنه و شکننده و بازدارنده آن از پیشگامان بوده و به همین دلیل دینامیسم پیدایش و افول سنتهاى خوب و بد را با همه برخکان و فراز و فرودهایش در بخشهایى از نامه ها و سخنان خود گنجانده است.

 

 

 

( 204 )

 

بازدارنده هاى معرفت

معرفت به مانند یک زایش تجربى عقلانى وشهودى است که در نهاد ناآرام انسان اتفاق مى افتد و پیامدهاى مهم و بنیادى را مى تواند در زندگى فردى و اجتماعى انسان به دنبال داشته باشد. از همین رو در ناسازگارى شدید با بازدارنده هاى درونى و بیرونى که بندگى و استثمار انسان را پى دارند به سر مى برد. هم هواپرستى و لذت طلبى و خودرأیى انسان از شکل گیرى معرفت باز مى دارد و هم قدرتها و باورهاى جمعى که منافع خود را در ناسازگارى با توسعه معرفت اجتماعى مى دانند و ماندگارى خود را در سستى نهادهاى معرفتى جست وجو مى کنند.

امام على که عمرى را در چالشهاى تند با ظهور و نمود نفس و نفسانیت و پیکار علیه هواپرستى و نیز عوامل بیرونى بازدارنده و نمود بالندگى درخت تناور معرفت در امت اسلامى به سر برده بود به این بازدارنده ها هشدار مى دهد. که به طور کلى به دو گروه: بازدارنده هاى روان شناختى و بازدارنده هاى جامعه شناختى مى توان تقسیم کرد.

الف. بازدارنده هاى روان شناختى: منظور از بازدارنده هاى روان شناختى بازدارنده هایى است که سبب کژراهه روى روان از مسیر و کنش طبیعى خود مى شود. پیدایش و استوارى این بازدارنده ها سبب مى شود تا روان نتواند به هوشیارى لازم براى توجه به جهان درون و دنیاى خارج دست یابد و همیشه مانند کشتى بدون سکّاندار دستخوش برخورد موجهاى سهمگین هواها غریزه ها و شهوتهاى حیوانى خواهد بود و نخواهد توانست به جایگاه جهانى خود پى ببرد. بسیار بسیار از این بازدارنده ها در سخنان حضرت على(ع) مورد اشاره قرار گرفته است و ما در این جا تنها به بیان مهم ترین آنها بسنده مى کنیم:

 

 

 

( 205 )

1. هواپرستى: بدون تردید بسیارى از پیش داوریها برخاسته از هواهاى نفسانى است. هواهاى نفسانى انسان را از بى طرفى و واقع گرایى خارج مى کند. در جهان شناسى امام على(ع) خداوند محدود بودن جهان را براى انسان پرستش گر ممکن مى سازد و معرفت النفس در پیوند با معرفت اللّه معنى و مفهوم خود را مى یابد. انسان براى رسیدن به این مرتبه باید از همه خودهاى دروغین خود که در قالب هواهاى نفسانى بروز مى یابد پافراتر نهد.نفس تعالى جوى انسان در بیان امام بر اساس کمال پیش رونده و تبدیل خود در نفس مطلق است که معنى مى یابد. بنابراین پیروى از نفس از معرفت است. به همین دلیل امام مى فرماید: (کسى که نفس خود را تهذیب نکند از عقل بهره نمى برد.)56 امام هواپرستى را دشمن عقل مى داند 57 و شریک نابینایى58 و به مردم سفارش مى کند تا واعظى طلبند که پند خود را کاربندد و از آنان مى خواهد از زلال چشمه اى آب برکشند که از تیرگى پالوده باشد و به آنان مى فرماید: در نادانى خود نیارمند و دام هوسهاى خود نشوند.59 پیروى خواهش نفس انسان را از راه حق بازمى دارد.60 دورى از تقوى و پرهیزکارى عامل اساسى سرگردانى انسان است. ناپرهیزگارى

بصر و بصیرت انسان را نسبت به دریافت حق مى پوشاند.61

2. خودرأیى: امام انسان را به دیدن و نگاه علمى فرا مى خواند. این دیدن هنگامى به حقیقت مى پیوندد که تماشاگر و بیننده خود را در معرض اثرپذیرى از واقعیت عینى قرار دهد. ولى انسان تنها دریافت کننده داده هاى جهان بیرونى نیست بلکه بر فهم خود از جهان اثر مى گذارد این اثرگذارى از راه افزایش نشانه ها در ادراک صورت مى گیرد.بیننده وتماشاگر این نشانه ها را برابر منابع فرهنگى که به کارمى گیرد و نیز برابر چگونگى استقرار درونى خود تفسیر مى کند و به این ترتیب انسان بر دیده هاى حواس خود پیرایه مى بندد. افزون براینها در درک انسانى عنصر زبانى نیز دخیل

 

 

( 206 )

است یعنى مشاهده علمى و احساسهاى بصرى در قالب سخنها و کلمه ها یا نمادهاى معادل آن بیان مى شود. سپس آنچه مى بینیم از یک سو به میزان زیادى وابسته است به آنچه مى دانیم و از سوى دیگر وابسته است به آنچه مى توانیم بیان کنیم و خودرأیى بر این بستر شکل مى گیرد امام مى فرماید:

(راى کسى که تک روى کند ارزش ندارد.)62

(کسى که خودرأى باشد به هلاکت مى رسد و هرکس که با مردم رایزنى کند در خردهاى آنان مشارکت خواهد جست.)63

(بسا دانشمندى که نادانى وى او را از پا درآورد و دانش او با او بود و او را سودى نکرد.)64

(کسى که تک بعدى باشد به سمت حق باز نمى گردد وکسى که جاهلانه به جدل برخیزد کوردلى او از حق دوام مى یابد وکسى که کژراهه افتاد نیکیها نزد وى زشت جلوه مى کند و زشتیها نیکو مى گردد و از افیون گمراهى سرمست مى شود و کسى که از حق جدا شود راههاى تکامل وى ناهموار و دشواریهایش پیچیده شده و به بن بست مى رسد.)

3. کوردلى: نادانى از نگاه مولاى متقیان مرگ است65 و سفارش مى کند: انسان از اظهار نظر درباره چیزى که نمى داند باید بپرهیزد.66 با این حال امام

 

 

( 207 )

نصیحت را براى انسان نادان بى نتیجه و بسان غربال کردن آب مى داند.67

امام نادانى را در کنار بدعت قرار مى دهد و مى گوید:

(دشمن ترین آفریده نزد خدا دونفرند:…مردى که دلش شیفته بدعت است و مردى که ناشناخته ها و نادانسته ها را به هم مى آمیزد و در بین انسانهاى نادان امت جایگاهى پیدا کرده است…. و مردى که در تاریکیهاى فتنه فرو رفته و آدم نماها او را عالم مى نامند و رویکرد به چنین انسانى به مانند سیراب شدن از آب گندیده است.)68

4. سطحى نگرى: سطحى نگرى یک مقوله معرفتى است که هدف آن تعریف آشکارها با پوشش خارجى آن است. نمى توان به زوایاى گوناگون گزاره هایى که به گونه سطحى عرضه مى شوند دست یافت.بلکه تنها لایه بیرونى آنها در خور دیدن است. اثر ناشایست سطحى گرى در گرفتن نتیجه هاى غیرواقع بینانه بازتاب مى یابد. در اشاره به این پدیده امام مى فرماید:

(و نه هر که دلى دارد خردمندى داناست و نه هر که گوشى دارد نیک شنونده است و نه هر که دیده اى دارد بیننده است.)69

5. دنیادارى: توجه و اهمیت به دنیادارى از نگاه مولاى متقیان از بزرگ ترین آفتهاى کسب معرفت حقیقى است. خطبه هاى نهج البلاغه پر است از هشدارهاى امام على(ع) نسبت به فریبهاى دنیا و اثرگذارى آن بر روند شکل گیرى قوّه فهم انسانى.از دیدگاه امیرمؤمنان دنیا عامل بازدارنده از غیر خداست.70 یعنى دل مشغولى به دنیا انسان را باز مى دارد که به کُنه حقایق در فراسوى این سراب بنگرد و عجوزه آرایش کرده دهر آدمیان را با فریبکاریهاى خود مدام در باتلاق عفن خود غرق مى سازد و آز مانع دقت انسان در نهان ویرانگر ماده پرستى مى شود.

 

 

 

( 208 )

6. خرافه گرایى: خرافه گرایى که ابتدا از دین گرایى و باور بى چون و چرا پیش از کندوکاو و برهان و استدلال که در برابر داده هاى نسبت داده شده به دین سرچشمه مى گیرد به گرایشى گفته مى شود که در فراسوى خود ریشه در دروغ و وهم دارد و از حقیقتى رازگشایى نمى کند. پاى بندى مطلق و بدون درنگ در چیزهایى که به نام دین و امر قدسى به انسان عرضه مى شود مى تواند خرافه پرستى را کم کم در انسان رشد دهد و آن نیز به نوبه خود سبب مرگ ومیر خردورزى مى شود.

امام على(ع) در خطبه 79 نهج البلاغه خرافه پرستى را مردود و آن را مانع رشد عقلانى انسان معرفى مى کند و از مردم مى خواهد از اخترشناسى دورى گزینند. مگر در همان اندازه که به آن راه دریا و بیابان را دریابند.

ب. بازدارنده هاى جامعه شناختى: بیش ترین رویکرد امام على به بحث معرفت از نوع جامعه شناختى آن است. دانشى که به پیوند معرفت: فهم مشترک یا معرفت روزمره و معرفت تخصصى و نظام یافته با عوامل وجودى در جامعه یا فرهنگ مى پردازد و از دستاوردهاى سده بیستم است.

جامعه شناسى معرفت در قرن بیستم باب گردید. و دستگاه معرفتى کانت که پیش از این ظهور یافته بود نسبت به عنصر اجتماعى معرفت بى توجه مانده بود وامروزه جامعه شناسى معرفت خود این برخورد یک سونگرانه کانت را اثر پذیرفته از شرایط اجتماعى مى داند.

جامعه شناسى معرفت بر این باور صحه مى گذارد که پیوستگیهاى اجتماعى کلید فهم پیدایش و تکوین اندیشه ها را فراهم مى سازد. هرچند اختلاف عقیده گسترده اى در باب این که به طور دقیق کدام یک از واقعیتهاى اجتماعى را باید به عنوان عامل اصلى شکل گیرى معرفت در نظر گرفت وجود دارد. بسیارى از جامعه شناسان معرفت

 

 

( 209 )

بنیاد اجتماعى را به مفهوم عام به عنوان زیربناى معرفت اندیشه و فرهنگ نام برده اند و نماینده بارز این گروه و.ج.سامنر W.G.Sumner است.

در این که اثرگذارى جامعه بر معرفت فرد از چه راهى صورت مى گیرد میان جامعه شناسان معرفت اختلاف است و از نظر شمار زیادى از جامعه شناسان معرفت اثرگذارى اجتماعى بر تلاش ذهنى در اساس منحصر به دادن جهت گیریهاست. این که افراد جامعه به دنبال چه گونه معرفتى هستند به نظام ارزشى بستگى دارد که بر فرد و بر جامعه اى که او به آن تعلق دارد حاکم است.

پس معرفت بى گمان به زمینه هاى فرهنگى منافع گروهى و مانند اینها وابسته است و انسانها در قلمرو معرفتى که با تلاش به دست آورده اند زمانى و مکانى خود هستند و واقعیتهاى جامعه ساخته و از ساخته انسان است.

از این روى بایسته است دیدگاه امام على(ع) را در مورد پیوستگى هنجارهاى اجتماعى و آفرینش معرفت علمى مورد بحث قرار دهیم. امام على در لابه لاى دیدگاههایى که مطرح مى کند نشان مى دهد که هر معرفتى همیشه یک محیط فرهنگى دارد و این محیط فرهنگى است که وقتى به درون علم و معرفت آدمى رخنه کرد مى تواند آن را به کژراهه بکشاند. ما در این جا به چند عنصر اصلى به وجود آورنده محیط فرهنگى از دیدگاه امام عارفان اشاره مى کنیم:

براى حضرت على(ع) نادانى عمومى یکان یکان افراد جامعه بسیار تکان دهنده و غیردرخور است. مى فرماید:

(به خدا شکایت مى کنم از مردمى که در جهان زندگى مى کنند و با گمراهى مى میرند.)71

امام بدعت فتنه و عصبیّت را از بازدارنده هاى اساسى معرفت بیرونى و جمعى مى داند.

 

 

 

( 210 )

1. بدعت: بدعت مورد نظر به آیین نو و رسم تازه اى گفته مى شود که به دین افزوده شود و برخاسته از دلیل شرعى نباشد و در برابر سنت قرار دارد.72

بدعت در عصر پیامبر(ص) وجود نداشت و پس از حیات او به میان مسلمانان راه یافت. ویران گرى بدعت و سنت شکنى آن در حدّى بوده است که در درازاى سده هاى گذشته همیشه ذهن اندیشه وران اسلامى و اصلاح گران بزرگ را به خود مشغول داشته و دهها کتاب در شیوه هاى تفقّه در دین و پرهیز از بدعت از سوى دانشوران اسلامى نوشته شده است.امام على(ع) از پیشگامان طرح مسأله بدعت و نقش ویران گر آن در بناى بلند سنّت و معرفتهاى کلان اجتماعى شمرده مى شود.

حضرت على(ع) انسانها را به دو دسته تقسیم مى کند: انسانى که پیرو شریعت است و انسانى که پدیدآرنده بدعت.74 انسان بدعتگذار در اندیشه امام على(ع) آدم به خود رهاشده اى است که هرکارى را بخواهد انجام مى دهد. زیرا انسان بدعتگذار به منطق نیاز ندارد و مشکل او یک مشکل معرفتى است.

حضرت على در جاى دیگر نیز از دو انسان سخن مى راند:

(دوست داشتنى ترین انسان در نزد خدا غم عشق امت را جامه زیرین و ترس از خدا را جامه زبرین کرده است و در شبستان قلبش چراغ هدایت فروزان گردیده است. و دیگر کسى که او را عالم مى نامند ولى از علم بى بهره است به نام احتیاط از شبهه در شبهه غرق است و با ادعاى بدعت گریزى در میان بدعتها غوطه ور.چنین انسانى صورت انسان دارد امّا در سینه اش قلب حیوان مى تپد. نه راه هدایت را مى شناسد تا پیروى کند و نه از در کوردلى شناختى دارد تا گریزگاهى بجوید در حقیقت مرده اى است که نفس مى کشد.)75

 

 

 

( 211 )

امام همگان را به راه اعتدال فرا مى خواند و مى گوید:

(بى راهه هاى چپ و راست جز به گمراهى نمى انجامد و از میان این دو راه انحرافى است که راه اصلى عبور مى کند راهى که بر کتاب ماندگار و یادمانهاى پیامبر تکیه دارد.)76

امام از مردم مى خواهد:

(خود را تخته نشان تیرهاى فتنه ها و پرچم افراشته بدعتها نسازند و به راهى وفادار بمانند که انبوه مردم را پیوند مى زند.)77

حضرت تضاد موجود بین سنت و بدعت را به مردم گوشزد مى کند و مى فرماید:

(با پیدایش هر بدعتى سنتى مى میرد بر این اساس باید از بدعتها پرهیز کرد.)78

در بیان امام بدعت و فتنه از پیوند و بستگى پنهان بر خوردارند. بدعت در حقیقت منشأ شکل گیرى فتنه است چون این بدعتها هستند که ستیز با کتاب خدا را بهانه مى شوند و مردانى برخلاف مبانى دین خدا بر دیگر مردان ولایت مى یابند.79 بدعت از دیدگاه حضرت على منشأ ارتداد فرهنگى مردم نیز مى شود80; زیرا با ناهماهنگى و درهم شکستن مفاهیم به هم پیوسته و بسته به هم به حقیقت مى پیوندد.

امام پرهیزپیشگان راه پرهیز از بدعت را ارجاع مسائل به خداوند حکم کردن بر کتاب خدا و ارجاع به رسول و تمسّک به سنّت پیامبر مى داند81 و توجه به سخنان بدعت آمیز و دعوتهاى گمراه کننده را از خشم انگیزترین کارها در پیشگاه خدا مى شمرد.82 تمسّک به سنّت نبیّ اکرم از آن جهت ضرورى است که پیامبر اسلام ریشه بدعتها را پیدا کرده بود و به منظور خنثى سازى بدعتها شریعتهاى ناشناخته را به مردم شناساند.83

 

 

 

( 212 )

و از این رهگذر به بدعتها و بدعتگذاران چیره شد و پس از او نیز این مهم به عهده رهبران دادگسترى است که با بر پا داشتن سنّتهاى روشن بدعتهاى گم چهره را بمیرانند.84

پس نبود زمینه هاى اوج گیرى سنّتها فرصت رویش بدعتها را تدارک مى کند و فزونى بدعتها حق و باطل را درهم مى آمیزد و راهکارهاى شناخت حق را از انسان مى گیرد و شناخت حق گرایان از طرفداران باطل ممکن نمى گردد و فتنه در چنین حال و روزى شکل مى گیرد و انسان در گزینش راه ناتوان مى ماند. بنابراین در چنین برهه و زمانى راهى جز احیاى سنتها وجود ندارد.

2. فتنه: دورانى که حضرت در آن زندگى مى کرد و دوران خیزش فتنه ها بود و دیگر از وحدت کلمه عصر پیامبر خبرى نبود. خود امام درباره ویژگیهاى این دوره مى فرماید:

(ما در روزگارى به سر مى بریم که نیکوکار در آن بدکار به شمار مى آید و جفاپیشه در آن سرکش. از آنچه داشتیم سودى نمى بریم و آنچه را نمى دانیم نمى پرسیم و از بلایى تا به سرمان نیامده نمى ترسیم.)85

حضرت فتنه را از بازدارنده هاى معرفت مردم مى داند و دلیل ایشان این است که:

(فتنه همانند شتر بى صاحب گام بر مى دارد و مهار خود پایمال مى کند و مردمان را مى کوبد و مى آزارد و عقل صاحب خردان را مى برد.)86

آغاز پدیدآمدن فتنه ها را امام على نوآورى در حُکمهاى آسمانى مى دانست که در کتاب خدا مورد تأیید قرار نگرفته بود.87 این نوآوریها حق و باطل را در هم آمیخته و باز مى دارند انسان حقیقت جو را از شناسایى حق از باطل.88

براساس پیش بینى حضرت وجود فتنه ها محدود به عصر ایشان نخواهد بود و

 

 

( 213 )

پس از وى بیشتر دامن خواهد گستراند:

(پس از من بر شما روزگارى آید که چیزى از حق پنهان تر نباشد و از باطل آشکارتر.)89

و مى فرماید:

(فتنه سربرآرد سخت لرزاننده در هم کوبنده و خزان خزان رونده و در آن دلها پس از پایدارى دو دلى پذیرند و مردانى که سلامت مانده بودند گمراهى پیش گیرند. به هنگام هجوم آن هوا و هوسها گونه گون بود و بسیار به وقت پدید شدن آن راه درست با نادرست آمیخته گردد و کسى را که به آن نزدیک شود بشکند و کسى را که در آن بکوشد خُرد سازد. رشته تافته دین گسسته گردد و نشانه هاى راه راست پوشیده و چشم حکمت خشک و خوشیده.)90

3. عصبیّت: عامل سوم کژى جامعه شناختى و کمال معرفت عصبیّتهاى قومى به مفهوم جامعه شناختى آن است. عاملى که سبب توسعه گروههاى بدوى مى گردد و رقابتهاى شکننده بر سر منافع مادى را دامن مى زند و سبب نفاق و کشمکش در جامعه و میان گروههاى مختلف آن مى شود. در فضایى که عصبیّت بر آن حاکم است مخالفت با دیگران ناسازگارى با دشمن ساختگى چیرگى بر این دشمنان و فرمانروایى بر کسان بیش تر موج مى زند و شیوه زندگى رسمها و قانونها جریان معرفتى جامعه را به وجود مى آورد. امام با این برداشت از عصبیّت است که مى فرماید:

(آتش عصبیّت را که در دلهاى آنان نهفته است خاموش سازید و کینه هاى جاهلیت را براندازید که این حمیّت در مسلمان از آفتهاى شیطانى است.)91

 

 

 

( 214 )

امام بر حسب آنچه که از این خطبه و خطبه هاى دیگر به دست مى آید عصبیت را از ویژگیهاى عصرجاهلیت و مایه کور دلى مردمان این دوره خوانده است.92

 

نقش اصلاحى امام در حوزه معرفت

چنانکه گزارش مى کند: جفاى دوران جاهلیت این بود که مردمان نه در دین تفقّه داشتند و نه درباره خدا خردورزى مى کردند93 اسلام این کاستى بزرگ را جبران کرد و تفقّه را به حوزه دین و هستى شناسى کشاند. ولى پس از ارتحال پیامبر(ص) وفاداران باطنى دوران جاهلیت کوشیدند با کمک گرفتن از جایگاه طبقاتى و توانایى مالى و نفوذى که در سران قبیله ها داشتند آداب و سنّتهاى جاهلى و عصبیّتهاى قومى و عشایرى خود را احیا کنند و براى رسیدن به این خواسته هاى خود که با آموزه هاى اسلام در ناسازگارى روشن و شفاف قرار داشت از یک سو کوشیدند تا چشمه سارهاى معرفت را با بستن راه حس عقل و دل و واژگونه کردن دین و بى توجهى به پدیده هاى شگفت انگیز طبیعت و دست آوردهاى تاریخ و حذف و انکار سنّتهاى حیات بخش ببندند و از سوى دیگر با دامن زدن به هواپرستى خودرأیى کوردلى سطحى نگرى دنیاپرستى و خرافه گرایى بازدارنده هاى روانى معرفت و نیز با احیاى بدعتها و دامن زدن به فتنه هاى اجتماعى و عصبیّتهاى قومى بازدارنده هاى اجتماعى معرفت را توسعه دهند.

امیر عارفان در چنین برهه تاریخى است که به قوام دعائم معرفت و ترویج شناخت شناسى که از اصلى ترین نیازهاى یک حرکت معنوى است مى پردازد. حضرت به طور کلى دو راه اساسى را براى اصلاح معرفت معرفى مى کند:

الف. بهره گیرى از همه سرچشمه هاى معرفتى و از میان برداشتن بازدارنده هاى آن راهى که در پیش روى یک یک مردم قرار دارد و وظیفه دارند که این رویکرد را

 

 

( 215 )

داشته باشند.

ب. سعى و کوشش دولتها در استوارسازى و ثابت کردن عادلانه اوضاع جامعه و کنترل عصبیّتهاى قومى و جلوگیرى از ظهور فتنه ها و بدعتها.

امام نقش دولتها را کنترل چگونگى شکل گیرى معرفتهاى کلان جامعه و هدایت آن به سمت و سوى پویایى مى داند. از نظر امام زمامداران مى توانند با جلوگیرى از بروز بدعتها فتنه ها و عصبیتها راه را براى اعتلاى فرهنگى جامعه و رشد و نموّ خردورزى و بهبود وضعیت معرفتى و توزیع عادلانه اطلاعات و مواد معرفتى هموار سازند و خود به عبداللّه بن عباس درباره نقشى که در سامان دهى معرفت مردم و بالا بردن سطح فرهنگ عمومى داشته است مى گوید:

(باطل را مى شکافم تا حق از کنار آن به درآید.)94

و عمیق ترین اثرگذارى پیامبر اسلام را نیز ستیز با جهل و کنار زدن پرده هاى بى خردى مى دانست.95

تلاش امام روى این نکته بوده است که از یک سو با لایروبى چشمه هاى معرفت خیزش معرفتى تک تک مردم را امکان پذیر سازد و از سوى دیگر با همگانى کردن آن فاصله معرفتى افراد جامعه را کاهش دهد. به همین دلیل ما پس از ارتحال پیامبر اسلام کسى را نداریم که انسانها را به فهم حسّ و دل عقل و طبیعت و تاریخ فرا خواند. بیش تر بحثهایى که میان دانایان آن عصر صورت مى گیرد به حوزه هاى دین پژوهى با شکل تحریف یافته آن محدود مى شود و داده هاى حس و دل و عقل و طبیعت و تاریخ و حتّى منبع جوشان سنّت به فراموشى سپرده مى شود. این است که نقش طرح این بحثها در آن دوره که جهان اسلام در آستانه تک ساختى شدن معرفتى قرار داشت از اهمیت بالایى برخوردار بود. افزون بر این زاویه نگرش و جامعیت نگاه حضرت على به منابع و طرح بازدارنده هاى معرفت خود داراى نکته هاى

 

 

( 216 )

اصلاحى است که نه تنها در زمان خود بلکه حتى در این عصر نیز اهمیت خود را از دست نداده است.

دلیل آن این است که کم تر کسى به این نکته هاى اصلاحى توجه یافته و آنها را به کار بسته است. طبیعت هنوز هم در میان ما یک حقیقت فراموش شده است. علوم طبیعى با بهره گیرى از فلسفه طبیعى برخاسته از قرآن هرگز میان مسلمانان سامان نگرفت چنانکه تاریخ نگارى عقل گرایى و بحثهاى عرفانى و داده هاى دل هر کدام به نوبه خود آماج آفتهاى بى شمارى بوده است. از همه مهم تر حالت کامل کنندگى خود را از دست داده اند و جدایى میان داده هاى حس عقل و عرفان در میان مسلمانان به چشم مى خورد و یکدیگر را بسنده نمى کنند. این در حالى است که کنار هم قرار گرفتن عقل و دین علم و دین و عقل و عرفان و علم و مجهز شدن الهیات به طبیعت و تاریخ مى توانست الهیات اسلامى را از ناسازگارى با دست آوردهاى علوم تجربى به دور نگهدارد و گونه اى توازى علم عقل و دین را امکان پذیر سازد و یک نظام معرفتى جامع در اختیار انسان قرار دهد و این همه واپس ماندگیها زیانها و خرافه ها به نام دین بر انسان امروز بار نمى شد.

امام مقلدپرور نبود و دوشادوش دگرگونیهاى زمان آدمها را به تفقّه فرا مى خواند. فکر و عمل امام از روش معرفتى او جدا نبود. او هرگز از عقل گرایى جلوگیرى نمى کرد و میان باور و اندیشه در نمى آمیخت. در بیان امام قلمرو باور ثابت است; ولى قلمرو اندیشه دگرگونى پذیر و در دایره اجتهاد.

امام براى خردورزى و معرفت اندوزى پایانى باور داشت. او دوست نداشت که کسى از براى سرگرمى به خردورزى بپردازد و خود را سرگرم مسائلى بکند که اهمیت چندانى ندارند.

 

 

( 217 )

پى نوشتها:

 

1. (التعریفات) جرجانى221/ دارالکتب العلمیه مصر.

 

2. (کتاب الصحاح) اسماعیل بن حماد جوهرى ماده عرف.

 

3. (کشاف اصطلاحات الفنون) تهانوى ج1039/2.

 

4. (نهج البلاغه) فیض الاسلام خطبه 1 107 227.

 

5. همان کلمات قصار 163.

 

6. همان کلمات قصار 147.

 

7. همان کلمات قصار 284.

 

8. همان خطبه 106.

 

9. همان عبده930/.

 

10. همان کلمات قصار 80.

 

11. (تحف العقول)119/.

 

12. (نهج البلاغه) خطبه 38.

 

13. (غررالحکم)300/.

 

14. همان222/.

 

15. (نهج البلاغه) نامه 31.

 

16. (غررالحکم)332/.

 

17. (نهج البلاغه) کلمات قصار 320.

 

18. (اصول کافى) کتاب ایمان و کفر باب تفکر ج54/2.

 

19. (نهج البلاغه) کلمات قصار 113.

 

20. همان کلمات قصار 281.

 

21. (غرر الحکم)20/.

 

22. (مستدرک نهج البلاغه)176/.

 

22. (اصول کافى) کتاب العقل والجهل حدیث34.

 

( 218 )

24. همان حدیث52.

25. (غررالحکم) 28/.

 

26. همان.

 

27. همان40/.

 

28. (نهج البلاغه) فیض الاسلام931/.

 

29. همان 1182/.

 

30. همان کلمات قصار 92.

 

31. همان خطبه 154.

 

32. همان خطبه 83.

 

33. همان کلمات قصار 108.

 

34. همان خطبه 133.

 

35. همان کلمات قصار 197.

 

36. (اصول کافى) کتاب فضل علم باب صفت علما ح5.

 

37. همان کتاب ایمان وکفر باب المراد والخصومه و معادة الرجال ح1.

 

38. (نهج البلاغه) خطبه 106.

 

39. همان.

 

40. همان خطبه 292.

 

41. همان خطبه 103.

 

42. همان خطبه 155 167.

 

43. همان کلمات قصار 8.

 

44. (نهج البلاغه) خطبه 1 91.

 

45. (نهج البلاغه) خطبه 91.

 

46. همان کلمات قصار 338.

 

47. همان خطبه 13.

 

( 219 )

48. همان خطبه 14.

49. همان خطبه 182.

 

50. همان دکتر شهیدى خطبه 157.

 

51. همان خطبه 192.

 

52. همان خطبه 176.

 

53. همان خطبه 176.

 

54. همان کلمات قصار 31.

 

55. همان خطبه 216.

 

56. (غررالحکم)293/.

 

57. (بحارالانوار) ج12/78.

 

58. (نهج البلاغه) فیض الاسلام936.

 

59. همان خطبه 105.

 

60. همان خطبه 42.

 

61. همان خطبه 16.

 

62. (بحارالانوار) ج105/75.

 

63. (نهج البلاغه) ص1165.

 

64. همان کلمات قصار 107.

 

65. (غررالحکم)12/.

 

66. (نهج البلاغه) عبده910/.

 

67. همان دکتر شهیدى460/.

 

68. همان خطبه 17.

 

69 . همان 109 .

 

70. همان نامه 49.

 

71. همان خطبه 17.

 

( 220 )

72. (تعریفات) جرجانى باب الباء.

73. (الحدود المعجم الموضوعى للمصطلحات الکلامیه) امام الشیخ قطب الدین ابى جعفر محمد بن حسن نیشابورى تحقیق دکتر محمود یزدى مطلق79/ مؤسسه امام صادق.

 

74. (نهج البلاغه) خطبه 176.

 

75. همان خطبه 87.

 

76. همان خطبه 16.

 

77. همان خطبه 151.

 

78. همان خطبه 145.

 

79. همان خطبه 50.

 

80. همان خطبه 154.

 

81. همان خطبه 125.

 

82. همان خطبه 17.

 

83. (نهج البلاغه) خطبه 161.

 

84. همان خطبه 164 و 105.

 

85. همان خطبه 32.

 

86. همان خطبه 189.

 

87. همان خطبه 50.

 

88. همان.

 

89. همان خطبه 147.

 

90. همان خطبه 151.

 

91. همان خطبه 192.

 

92. همان خطبه 2.

 

93. همان خطبه 166.

 

94. همان خطبه 33.

 

95. همان خطبه 1.