حوزه و بایستگى فلسفه

بایستگى

باید، یا بایستگى یک سوى سکه واقعیت است و رویه دیگرش نیاز است. نیاز، اگر ایجاد شد و به مرز واقعى رسید، به طور یقین، ضرورت ایجاد شده است. ضرورت بر پایه‏هاى نیاز استوار است. هر جا ضرورت هست نیاز هم هست و هرجا که نیاز هست ضرورت هم هست. اگر در حوزه نیاز به فلسفه وجود دارد، پس فلسفه براى حوزه یک ضرورت است و اگر فلسفه براى حوزه ضرورى است پس حوزه به فلسفه نیاز دارد.

ممکن است گفته شود که حوزه به خیلى چیزهاى دیگر نیاز دارد. نیاز حوزه به آنها شاید از باب زیبایى باشد که اگر بود چه بهتر و اگر نبود چندان مهم نیست. ولى نیاز حوزه به فلسفه بسیار جدى است.

منظور از فلسفه

نخست باید منظور از فلسفه روشن شود. فلسفه یک کار ذهنى و فکرى است. یعنى در درون اشخاص و افراد اتفاق مى‏افتد، نه در بیرون از آنها.

باید توجه داشت که هر کار فکرى و ذهنى فلسفه نیست، ولى تمامى کار فلسفى، ذهنى و فکرى است. البته فکر و اندیشه در حوزه و قلمرو خاص.

فلسفه، با ترجمه وارد جهان اسلام شد. آن‏چه از معنى و مفهوم فلسفه فهم مى‏شد، این بود که آن را به عنوان دانشى در برابر دانشهاى نقلى نهادند. یک دسته دانشهایى بود به نامهاى کلام، لغت، نحو، صرف، معانى، بیان، بدیع، عروض، تفسیر، حدیث، فقه، اصول، رجال و تاریخ که تمامى این دانشها، ویژگى مشترک‏شان این بود که نقلى بودند. در برابر دانشهاى نقلى، دانشهاى عقلى بود; مانند الهیات، ریاضیات، طبیعیات، سیاسیات، اخلاقیات و منزلیات. فیلسوف کسى بود که همه این دانشهاى عقلى را مى‏دانست. بدین جهت، به کندى، فارابى، زکریا رازى و بوعلى سینا فیلسوف گفته مى‏شد.

در اصطلاح مسلمانان گذشته، فلسفه یعنى علوم عقلى که خود بر دو قسم بود:

1. عقلى نظرى; یعنى دانشى که فقط مربوط به حوزه نظر بود. یعنى در باره واقعیت، بدان گونه که هست سخن گفته مى‏شود که بدان حکمت نظرى هم مى‏گفتند.

1-1. فلسفه علیا که بدان الهیات مى‏گفتند. و آن شامل دو بخش مى‏شد: الهیات به معناى عام و الهیات به معناى خاص.

در الهیات به معناى عام، از وجود سخن گفته مى‏شد و تقسیمات آن. وجود، یا هستى یا واقعیت، همان چیزى است که در الهیات به معناى اعم از آن سخن گفته مى‏شود.

و در بخش دوم الهیات به معناى خاص، از خداوند به عنوان کامل‏ترین و فراگیرترین مصداق وجود - وجود مطلق و مطلق وجود - و صفات خداوند سخن گفته مى‏شد.

1-2. فلسفه وسطى که به آن ریاضیات مى‏گفتند.

ریاضیات به چهار بخش تقسیم مى‏شد: حساب، هندسه، هیأت - نجوم - و موسیقى

1-3. فلسفه سفلى که به آن طبیعیات مى‏گفتند.

2. عقلى عملى یعنى دانش نظرى که مربوط به حوزه عمل و یا منجر به عمل مى‏شود. در این بخش از چیزى سخن گفته مى‏شود که بایسته و شایسته اقدام عملى است. عقل عملى یا حکمت عملى خود به چند بخش تقسیم مى‏شد:

علم اخلاق، علم تدبیر منزل، علم سیاست مدن

فیلسوف، در اصطلاحِ پیشینیان کسى بود که به همه این علوم عقلى دانا بود و آگاهى کامل داشت.

اگر بخواهیم فلسفه را بشناسیم، لازم است مفهوم خرد را خوب درک کنیم و خرد - عقل - یکى از مباحث و مسائل اساسى فلسفه - فرآورده - است. در همه علوم، آن گونه است که اگر بخواهید آن دانش را تعریف کنید، شما باید بیرون از آن دانش و به دور از سازوکارهاى آن دانش، به تعریف آن بپردازید. بر خلاف فلسفه که تعریف آن نیز کار فلسفى است، بدین جهت کانت از فلسفه فلسفه سخن به میان آورده است.

فلسفه واژه‏اى است که بر سه حوزه، به طور کامل متفاوت اطلاق مى‏شود:

1. یک مرتبه فلسفه گفته مى‏شود و مراد از آن مسائل فلسفى است که پیرامون موضوع خاص فلسفه بیان مى‏شود، مانند وجود عینى و ذهنى، وجود بالفعل و وجود بالقوه، علت یا معلول، و... این مسائل فراورده‏هاى فلسفى نیز نامیده مى‏شوند.

2- یک مرتبه فلسفه گفته مى‏شود و مراد عمل فلسفى یا همان فرایندى است که شخص براى بررسى مسائل فراگیر و یا پرسشهاى فراگیر انجام مى‏دهد. آن بخش از مسائلى که فراگیر است و در هیچ یک از علوم از آن سخنى به میان نمى‏آید. پرداختن به این پرسشها و بررسى آنها و تلاش براى پاسخ‏یابى براى آنها فرایند فلسفى است. این نیز فلسفه است.

3- یک مرتبه هم فلسفه گفته مى‏شود و مراد از آن تاریخ اندیشه است. چنانکه بعضى فلسفه را چیزى غیر از  تاریخ فلسفه  چیز دیگرى نمى‏دانند.

تمام فلسفه، از همین قلمرو بیرون نیست. به بیان دیگر، براى فلسفه دو قلمرو کلان مى‏توان ترسیم کرد:

1- بحث از هستى

2- بحث از شناخت هستى

در فلسفه یا از واقعیت سخن گفته مى‏شود و یا از چگونگى شناخت آن واقعیت. زیرا واقعیت یک چیز است و شناخت واقعیت چیز دیگرى است. و از همین‏جا، فلسفه به دو شاخه بزرگ هستى شناسى و شناخت شناسى تقسیم مى‏شود.

موضوع فلسفه واقعیت است. در دستگاه عظیم فلسفه، آن چه وارد آن مى‏شود و آن چه مورد تجزیه و تحلیل قرار مى‏گیرد و در لا به لاى چرخ و پَر فکر و ذهن در هم کوبیده مى‏شود و پودر و خاکستر مى‏شود، واقعیت است.

ولى هر کس، به اقتضاى توانایى‏اش (فرهنگ، موقعیت، علائق) نگاه خاصى بدان خواهد داشت و تفسیر خاصى از آن ارائه خواهد کرد. این تولیدات و برون دادهاى پراکنده، دلیل نمى‏شود که از موضوع فلسفه بیرون شده باشند. بدین جهت، فارابى، بوعلى سینا، سهروردى، ملاصدرا، همه اینان، فیلسوف بودند، حتى غزالى و نیز میرزا مهدى اصفهانى. تمامى کسانى که به شناخت واقعیت مى‏پردازند، از هر منظر و افقى که به واقعیت بنگرند و هر تحلیل و تفسیرى که از واقعیت بدهند، خود آنان فیلسوف و کار آنان نیز فلسفه خواهد بود. آن چه همه این فیلسوفان را در کنار هم قرار مى‏دهد، پرداختن آنان به واقعیت است. و آن چه به هر کدام از ایشان آشیانه‏اى مخصوص مى‏بخشد و در جایگاهى ویژه قرار مى‏دهد، تفسیرى است که هر یک از آنان از آن واقعیت ارائه مى‏کنند.

فلسفه، مطالعه واقعیت است، اما نه آن جنبه‏اى از واقعیت که علوم گوناگون بدان پرداخته اند. در فلسفه، کلى ترین امرى که بتوان با آن سر و کار داشت، یعنى »وجود« موضوع تفکر قرار مى‏گیرد. به دیگر سخن، در فلسفه، اصل وجود به طور مطلق، و فارغ از هر گونه قید و شرطى، مطرح مى‏گردد. به همین دلیل ارسطو در تعریف فلسفه مى‏گوید:

»فلسفه علم به احوال موجودات است، از آن حیث که وجود دارند. «1

یکى از معانى فلسفه، اطلاق آن به استعدادهاى عقلى و فکریى است که انسان را قادر مى‏سازد تا اشیا، حوادث و امور مختلف را از دیدگاهى بالا و گسترده مورد مطالعه قرار دهد و به این ترتیب، حوادث روزگار را با اعتماد و اطمینان و آرامش بپذیرد. فلسفه در این معنى مترادف حکمت است.

فلسفه در پى دستیابى به بنیادى ترین حقایق عالم است. چنانکه ابن سینا آن را این گونه تعریف مى‏کند:

»فلسفه، آگاهى بر حقایق تمام اشیا است به قدرى که براى انسان ممکن است. «2

فلسفه، همواره از روزهاى آغازین حیات خود، علمى مقدس و فرا بشرى تلقى مى‏شد و آن را علمى الهى مى‏دانستند. این طرز نظر، حتى در میان فلاسفه مسیحى و اسلامى رواج داشت; چنانکه جرجانى مى‏نویسد:

»الفلسفه التشبه بالاله بحسب الطاقة البشریة لتحصیل السعادة الابدیة کما أمر الصادق صلّى اللّه علیه و سلم فى قوله تخلقوا باخلاق اللّه أى تشبهوا به فى الاحاطة بالمعلومات و التجرّد عن الجسمانیات. «3

فلسفه تشبه به خداوندگار است، به میزان طاقت بشرى تا نیک‏بختى همیشگى به دست آید. چنان که امام صادق(ع) دستور فرموده است در فرمایش خودش که به اخلاق خداوند متخلق شوید ;یعنى به او همانندى جویید توسط معلومات و تجرد از جسمانیات.

ملاصدرا در تعریف فلسفه مى‏نگارد:

»اعلم أن الفلسفة استکمال النفس الإنسانیة بمعرفة حقائق الموجودات على ما هى علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا أخذا بالظن و التقلید بقدر الوسع الإنسانى و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقلیا على حسب الطاقة البشریة - لیحصل التشبه بالبارى تعالى. «4

بدان که فلسفه به میزان توان انسانى به کمال رساندن نفس است با شناخت حقایق موجودات آن گونه که هستند و حکم به هستى آنها حقیقتا توسط برهان نه توسط پندار و تقلید. و اگر خواستى بگو: فلسفه نظم عالم است به نظمى عقلى بر حسب طاقت بشرى تا همانندى بارى تعالى بیابد.

روش فلسفه

روش مسائل فلسفى برهان است. رسیدن به نتیجه مهم نیست. مهم آن است که از روش برهان بهره گرفته شود. همه عظمت فلسفه آن است که نه تنها در فراورده، که در فرایند هم حیث برهانى آن و یا حیث تحلیلى آن باید رعایت شود. در فلسفه، تنها چیدن میوه از باغ خرد و خوردن آن دل نشین نیست. لذت فلسفه به آن است که باغ را فراهم آورند، به درختان بپردازند، آنها را هرس، آب یارى و مدام مراقبت کنند. این تلاش و کوشش باغبان، ستودنى و لذت بخش است. باشد که خود باغبان و یا دیگران از فراورده‏هاى آن بهره ببرند.

کارکردهاى فلسفه براى حوزه

در ساحت دانش و حوزه تفکر، اهدافى براى فلسفه بیان شده است مانند:

1. تصویر جغرافیاى هستى.

2 تحلیل مفاهیم و پیش فرضها.

3. نظام سازى.

4. پاسخ به حس کنجکاوى و حقیقت جویى.5

5. شناخت حقیقت از اوهام و اعتباریات.6

اما فلسفه و تفکر فلسفى براى حوزه و حوزویان، دستاوردهایى بس ارزش‏مند دارد که با عنوان کارکردهاى فلسفه به آنها اشاره مى‏کنیم.

کارکردهاى فلسفه در حوزه

1. فهم گزاره‏هاى عقلى - فلسفى دین

امام خمینى، در بحث اعتقادات تصریح مى‏کند:

»از بعضى از محدثین نقل است که: قام الاجماع و الاتفاق من المسلمین على ان العالم حادث زمانى7، اولا مى‏گوییم در مسائل اعتقادى تعبد وجه ندارد. زیرا نهایت این است که این اجماع براى ما کشف از قول معصوم بنماید و تعبد به قول امام در احکام عملى لازم است، نه در اصول موضوعى. زیرا اصول موضوعى تعبد بردار نیست. و مسأله مورد بحث ما عقلیه و اعتقادیه است. و در اعتقادات تا چیزى مورد باور عقل نباشد به آن اعتقاد پیدانمى‏شود. این است که باید گفت تعبد در عمل صورت پذیر است، نه در اعتقادات عقلیه.«8

با توجه به تبیین نادرست متکلمین از ماده، امام خمینى، ناخرسندى خود را از تعبیرهاى آنان، این گونه اعلام مى‏دارد:

»و اصطلاح دیگر در ماده بدن است. این است که در وادى حکما ماده گفته‏اند و متکلمین آن به خاطر عدم آشنایى به اصطلاح، بر ماده اخص حمل نموده‏اند و به واسطه همین عدم آشنایى ناصیه نورانى اهل توحید را با کلوخ تکفیر شکسته و خونین کرده‏اند - چنان که آن مرد در کربلا جبین نورانى صدر نشین مسند حق را خوین نمود - و بعد آخوند هر چه فریاد زدکه من قائلم معاد جسمانى است و عین این بدن است، تلقى به قبول نکرده و صدر الکفره‏اش خواندند. «9

استاد سید جلال الدین آشتیانى مى‏نویسد:

»توجه آخوند خراسانى به افکار حکما موجب ترویج فلسفه و علم الهى بود. از حکماى الهى و محققان در علوم عقلى تجلیل فراوان مى‏کرد. پیشرفت مشروطیت در ایران مرهون اقدامات مؤثر آخوند است; چه آن که آخوند در جمیع بلاد ایران، شاگردان فاضلى داشت که از افکار و اقدامات او طرفدارى مى‏کردند. پافشارى و ایستادگى او در این امر شایان توجه است. مرحوم آخوند گاهى اصول عقاید تدریس مى‏کرد. این تدریس به روش حکماى شیعى انجام مى‏گرفت. آن مرحوم از قرار نقل آقازاده ایشان، حضرت آیت‏الله آقاى حاج میرزا احمد کفایى خراسانى، همیشه مى‏فرمودند: اشخاصى که از علم معقول و الهیات اطلاع کافى ندارند از فهم اخبار و احادیث اهل عصمت که در اصول و عقاید وارد شده است، محروم‏اند. «10

در باره کارآیى فهم فلسفى در ارتقاى معارف اسلامى - شیعى، استاد شهید مطهرى مى‏نویسد:

»به‏طور کلى، اخبار و احادیث شیعى و همچنین دعاهاى شیعى از نظر معارف الهى و همچنین از نظر سایر مضامین، با اخبار و احادیث و دعاهاى مسلمانان غیر شیعى قابل مقایسه نیست. مسائلى که در اصول کافى، یا توحید صدوق، یا احتجاج طبرسى مطرح است، در هیچ کتاب غیر شیعى مطرح نیست. آن‏چه در کتب غیر شیعى در این زمینه مطرح است، احیاناً مسائلى است که مى‏توان گفت قطعاً مجعول است، زیرا برخلاف نصوص و اصول قرآنى است و بوى تجسیم و تشبیه مى‏دهد. اخیراً هاشم معروف حسنى در کتابى که به نام »دراسات فى الکافى للکلینى و الصحیح للبخارى« تألیف کرده است، ابتکار خوبى به خرج داده، مقایسه مختصرى میان صحیح بخارى و کافى کلینى از نظر روایات مربوط به الهیات به عمل آورده است. طرح مباحث الهیات به وسیله ائمه اهل بیت، علیهم السلام، و تجزیه و تحلیل آن مسائل - که نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است - سبب شد که عقل شیعى از قدیم الایام به صورت عقل فلسفى درآید و البته این یک بدعت و چیز تازه در اسلام نبود، راهى است که خود قرآن پیش پاى مسلمانان نهاده است و ائمه اهل بیت، علیهم السلام، به تبع تعلیمات قرآنى و به عنوان تفسیر قرآن، آن حقایق را ابراز و اظهار نمودند. اگر توبیخى هست متوجه دیگران است که این راه را نرفتند و وسیله را از دست دادند. «11

بعضى از آیات قرآن را، بدون معارف فلسفى نمى‏توان بدرستى فهمید. در حوزه احکام و اخلاق مى‏توان به ظهورات تمسک جست و در عمل، راه را براى مومنان فراهم آورد، ولى در حوزه اعتقادات و بعد معرفتى دین، ظهورات حجیت ندارد; زیرا به عقاید کفرآمیز مى‏انجامد، بویژه آن‏جا که سخن از دست خدا و علم خدا و قدرت خدا و دیدن خداوند است. در این باره، امام خمینى معتقد است:

»در عقاید، ظهور یک پول ارزش ندارد. لذ اگر در قرآن یدالله12 وارد شد، چون ید لازمه جسم است، باید گفت مجاز بوده و به یک نحوه اعتبار یدالله گفته شده است و هم چنین اگر وصفى لازمه صراحة الوجود باشد، مى‏گوییم براى حق و واجب الوجود ثابت است. «13

براى نمونه آیات زیر را چگونه مى‏توان بدون فهم فلسفى فهمید:

»لیس کمثله شى. «14

»له المثل الاعلى. «15

»هُوَ الأَوَّلُ وَالآَْخِرُ، وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ، وَهُوَ بِکُلّ شَى‏ءً عَلِیم«16

»هُوَ اللَّهُ الَّذِى لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ، عَالِمُ الْغَیبِ وَالشَّهَادَةِ، هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ. هُوَ اللَّهُ الَّذِى لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ، الْمَلِکُ الْقُدّوسُ السّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبّرُ، سُبْحَانَ اللّهِ عَمَّا یشْرِکُونَ. هُوَ اللّهُ الْخَالِقُ الْبَارِى‏ءُ الْمُصَوّرُ لَهُ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى یسَبّحُ لَهُ مَا فِى السّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیز الْحَکِیم.«17

»لَوْ کانَ فیهِما آلِهَةُ إِلا اللّهُ لَفَسَدَتا.«18

»مَا اتّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدً وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهً إِذاً لَذَهَبَ کُلّ إِلهً بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضً سُبْحانَ اللَّهِ عَمّا یصِفُونَ.«19

»قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدُ. اللَّهُ الصَّمَدُ. لَمْ یلِدْ وَ لَمْ یولَدْ. وَ لَمْ یکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدُ.«20

استاد مرتضى مطهرى، در باره پیوند نهج البلاغه با فلسفه و مباحث تعقلى آن مى‏نویسد:

»بیش‏تر بحثهاى نهج البلاغه درباره توحید، بحثهاى تعقلى و فلسفى است. اوج فوق العاده نهج البلاغه در این بحثها نمایان است. در بحثهاى توحیدى تعقلى، نهج البلاغه آن‏چه اساس و محور و تکیه گاه همه بحثها و استدلالها و استنتاجها است، اطلاق و لاحدى و احاطه ذاتى و قیّومى حق است. على، علیه السلام، در این قسمت داد سخن را داده است; نه پیش از او و نه بعد از او، کسى به او نرسیده است.

مسأله دیگر »بساطت مطلقه« و نفى هر گونه کثرت و تجزّى و نفى هرگونه مغایرت صفات حق با ذات حق است... . یک سلسله مسائل عمیق و بى‏سابقه دیگر نیز مطرح است از قبیل: اولیت حق در عین آخریت او و ظاهریت او در عین باطنیت‏اش، تقدم او بر زمان و بر عدد و این‏که قدمت او قدمت زمانى و وحدت او وحدت عددى نیست، علوّ و سلطان و غناى ذاتى حق، مبدعیت او و این‏که شأنى او را از شأن دیگر شاغل نمى‏شود، کلام او عین فعلش است، حدود توانایى عقول بر ادراک او و این‏که معرفت حق از نوع تجلى او بر عقول است، نه از نوع احاطه اذهان بر یک معنى و مفهوم دیگر. سلب جسمیت و حرکت و سکون و تغییر و مکان و زمان و مثل و ضد و شریک و شبیه و استخدام آلت و محدودیت و معدودیت از او، و یک سلسله مسائل دیگر. «21

استاد مطهرى بر آن است که در نهج البلاغه مسائل الهى به دو شیوه مطرح شده است: یکى با جست‏وجو در نظامات جهان محسوس و دیگر به صورت اندیشه‏هاى تعقلى محض و محاسبات فلسفى خالص که بیش ترین بحثهاى الهى نهج البلاغه به این شیوه است.22 به راستى، مسائلى که در خطبه اول مطرح شده است، بدون عقل فلسفى چگونه مى‏توان فهمید و درک کرد. ونیز مطالبى که در خطبه شصت و چهار آمده است. آنان که این متون را ساده مى‏انگارند، از آن روست که خود ساده ذهن هستند و ساده فکرمى کنند.

2. قدرت دفاع و تهاجم فکرى

در این باره مقام معظم رهبرى مى‏گوید:

»امروز اگر نظام و جامعه ما از فلسفه محروم بماند، در مقابل این شبهات گوناگون، این فلسفه‏هاى وارداتى مختلف، لخت و بى‏دفاع خواهد ماند. آن چیزى که مى‏تواند جواب شماها را بدهد، غالباً فقه نیست; علوم عقلى است; فلسفه و کلام. اینها لازم است.«23

شخصیتهاى علمى حوزه که در سنگر دفاع از تمامت معارف دین هستند، کاربرد دفاعى فلسفه را بى بدیل شمرده‏اند:

»افزون بر این، فلسفه کمک شایانى به طرد وسوسه شیطانى و رد مکتبهاى مادى و الحادى مى‏کند و شخص را در برابر کژاندیشیها و لغزشها و انحرافات فکرى، مصون مى‏دارد و او را در میدان نبرد عقیدتى به سلاح شکست ناپذیرى مسلح مى‏سازد و به وى توان دفاع از بینشها و گرایشهاى صحیح و حمله و هجوم بر افکار باطل و نادرست مى‏بخشد. بنابراین، فلسفه، علاوه بر نقش اثباتى و سازنده بى‏نظیر، داراى نقش دفاعى و تهاجمى بى‏بدیلى نیز هست و در گسترش فرهنگ اسلامى و ویرانى فرهنگهاى ضد اسلامى فوق العاده مؤثر مى‏باشد.«24

در این که علم کلام در فرهنگ اسلامى از منزلت و جایگاه ویژه‏اى در تبیین و دفاع دینى برخوردار است، تردیدى نیست. از همین روى، کسى نیست که از نیاز و ضرورت علم کلام سخن نگوید و این نیز روشن است که علم کلام براى بودن و قوام و بالندگى به فلسفه نیاز دارد. به یک نمونه اشاره مى‏شود.

»این‏که امروزه، سر زبانها افتاده »خداشناسى فطرى است و کسى نمى‏تواند آن‏را انکار کند« و اکثر طرفداران دین و موحدین از این جمله استفاده مى‏کنند و عارف و عامى آن را ورد زبان خود ساخته‏اند، شاید یکى از علتهاى عمده این شایع شدن و سر زبانها افتادن، آثار زنده یاد استاد مطهرى باشد که به طور گسترده و اشباع شده‏اى در این موضوع سخن به میان آورده است.

ولى، ظاهراً، در تاریخ فکر دینى، اگر تأمل و تحقیقى بشود، معلوم مى‏شود که این جمله، براى اولین بار از فلسفه شیخ اشراق به فکر دینى راه پیدا کرده است. چون اشراقیون قائل بودند که معلول، اگر مجرّد باشد (همچون انسان) به علت خود(خدا) علم حضورى خواهد داشت. و این حرف فلسفى، بعداً در فلسفه ملاصدرا، مفصلاً و مستوفاً مورد توجه قرار گرفت و آخوند ملاصدرا، حق این مطلب را ادا کرد. و از فلسفه ملاصدرا هم به بعد، به طور یک مطلب قطعى و غیر قابل خدشه‏اى در اذهان متفکران و اندیشمندان جهان اسلام جاى گرفت. ولى قبل از شیخ اشرق و ملاصدرا، این سخن مطرح نبوده، بلکه حتى خلاف آن را اعتقاد داشتند، چنانکه مرحوم شیخ مفید از بزرگ متکلمین جهان اسلام، على الخصوص فرقه حقه تشیع، مى‏گوید: معرفت به خدا، اکتسابى است و به ضربى از قیاس حاصل مى‏شود (یعنى نظرى است نه بدیهى، وقتى که بدیهى نشد، به طریق اولى، فطرى و حضورى هم نخواهد بود.) و این عقیده کثیرى از امامیه و بغدادیون از معتزله مى‏باشد. 25 این جریان خود یک نمونه از خدمات فکر فلسفى به فکر کلامى و عقیدتى است.«26

استاد شهید مطهرى، علل گرایش به مادى گرى را، بویژه در حوزه مسیحیت دو امر بیان مى‏کند: یکى نارسایى مفاهیم کلیسایى در مورد خدا و ماوراء الطبیعه ودیگر خشونتهاى کلیسا.27 و در این باره که چرا نارسایى مفاهیم دینى در حوزه مسیحیت، بیش از جهان اسلام سبب مادى گرایى شد، مى‏نگارد:

»در محیطهاى اسلامى، در سطح فلاسفه و حکماى الهى، مکتبى وجود داشته است که پاسخ‏گوى اهل تحقیق بوده و مانع بوده که کار دانشمندان بدان‏جا بکشد که در اروپا کشیده شد، ولى در محیطهاى کلیسایى، چنین مکتبى وجود نداشته است.«28

در ادامه، ایشان این نکته را مى‏افزاید که کژفهمى عالمان و متولیان دین و در نتیجه نارسایى مفاهیم به خاطر درست درک نکردن حقایق دینى، خاص کلیسا نیست، بلکه چه بسا در حوزه اسلام این نارسایى وجود داشته باشد:

»این که فقط نام کلیسا را مى‏بریم به این معنى نیست که در منابر و مساجد ما، همیشه افراد مطلع و با صلاحیت مفاهیم دینى را تعلیم مى‏دهند و مى‏دانند که چه تعلیم دهند و با عمق تعلیمات اسلامى آشنا هستند.«29

به هر روى، همان گونه که یاد شد و نیز استاد شهید به آن اشاره داشت، عامل اصلى نارسایى و کژراهه رویهاى معرفتى، به بهره نبردن از روشِ تعقلى در فهم حقایق دین باز مى‏گردد و در نتیجه، هر چه بیش‏تر نقش و جایگاه علم فلسفه نمایان مى‏شود.

3. بستر رشد اخلاق و عرفان اسلامى

یکى دیگر از کارکردهاى فلسفه براى حوزویان آن است که با گشودن دریچه هستى شناسى فراروى آنان، باب معرفت به صفات جلال و جمال الهى نیزگشوده مى‏شود و اخلاق و عرفان در حوزه‏هاشکوفا مى‏گردد.

در این باره مقام معظم رهبرى مى‏گوید:

»اصلاً آمیزش عرفان با فلسفه، در فلسفه جدید - یعنى فلسفه ملاّ صدرا - به‏خاطر این است که فلسفه وسیله و نردبانى است که انسان را به معرفت الهى و خدا مى‏رساند; پالایش مى‏کند و در انسان، اخلاق به‏وجود مى‏آورد. . اهل فلسفه‏اى که ما قبلاً دیده بودیم، همه همین‏طور بودند; کسانى بودند که از لحاظ معنوى و الهى و ارتباطات قلبى و روحى با خداوند، از بقیه افرادى که در زمینه‏هاى علمىِ حوزه کار مى‏کردند، بهتر و زبده‏تر و شفّاف‏تر بودند.«30

و نیز مى‏گوید:

»من با یکى از مراجع نشسته بودم که وى سر صحبت را باز کرد و گفت: من شنیده‏ام شما در صحبتهاى‏تان، اشاره داشته اید که حوزه باید در برابر فلسفه غرب فلسفه داشته باشد. فلسفه تقوا را ضایع مى‏کند، دین را از بین مى‏برد . من به آن آقا گفتم: فلسفه در حوزه علمیه لازم هست یا نیست، این بحث اختلافى است. در طول تاریخ حوزه‏هاوجود داشته و الان هم وجود دارد. همیشه هم یک عده این طرف بودند و یک عده آن طرف. زمان مرحوم حائرى آن جور بود، زمان مرحوم بروجردى جور دیگر. علامه هم آن طرز فکر را داشت. نمونه‏هایى را ذکر کردم. از مشهد هم مسائلى را گفتم که در گذشته چگونه بود و اکنون چگونه است. گفتم اما بحث من امروز، بحث دیگرى است. این که مى‏گویم حوزه باید فلسفه داشته باشد، بدین خاطر است که اگر شخصیت شناخته شده‏اى که موردتوجه طلاب است، فلسفه بگوید، این سبب مى‏شود که فلان دانشگاهى، که رسوبات فلسفه غربى را در ذهن دارد، سخنان فلاسفه غربى را، به اسم فلسفه اسلام، به خورد بچه‏هاى ما ندهد. حداقل این خاصیت را که دارد. این که مى‏گوییم فلسفه اسلامى باید در حوزه باشد، یعنى بشود از فلسفه اسلام دفاع کرد.

بالآخره ما این حرفها را در حوزه داریم. یکى از آقایان با فلسفه مخالف است، دیگرى با امتحان مخالف است و مى‏گوید طلبه باید آزاد باشد و اما باید نحوه برخورد را بدانیم و امیدواریم با صحبت و بیان درست اهداف و برنامه‏ها، بتوانیم آقایان را قانع کنیم.«31

آن گاه، مقام معظم رهبرى، به یک نمونه عینى اشاره مى‏کند:

»آن فلسفه است که انسان را وادار مى‏کند هفت سفر پیاده به حج برود و به همه زخارف دنیوى بى‏اعتنایى کند.«32

ملاصدراى شیرازى آن اندیشمند و فیلسوف بزرگ جهان اسلام، هفت بار به سفر حج رفت و در سفر هفتم در بصره، به سال 1050 قمرى، جان به جان آفرین تسلیم کرد. این اگر تقوا نیست پس چیست؟ آیا کسى مى‏تواند مدعى شود که امام خمینى، مرحوم شاه آبادى، و یا علامه طباطبایى، از تقوا به دور شده، چون فلسفه خوانده‏اند؟

در ادامه اظهار مى‏دارد:

»راه فلسفه باید راه تدین و افزایش ارتباط و اتّصال انسان به خدا باشد. این را باید در آموزش فلسفه، در تدوین کتاب فلسفى، در درس فلسفى و در انجمن فلسفه - همین که به آن اشاره شد - رعایت کرد.«33

4. تداوم کرسى فلسفه اسلامى توسط حوزویان

مقام معظم رهبرى مى‏گوید:

»پرچم فلسفه اسلامى دست حوزه‏هاى علمیه بوده است و باید باشد و بماند. اگر شما این پرچم را زمین بگذارید، دیگرانى، که احیاناً صلاحیت لازم را ندارند، این پرچم را برمى‏دارند. تدریس فلسفه و دانش فلسفه مى‏افتد دست کسانى که شاید صلاحیتهاى لازم را برایش نداشته باشند.«34

دانشگاه، یک نهاد و سازمانِ صرفا آموزشى است که تأمین کننده نیروهاى مورد نیاز دولت و کشور مى‏باشد. دانشگاه نیروهاى مورد نیاز نظام و کشور را در مراتب و حوزه‏هاى مختلف از تکنسین گرفته تا متخصص و فوق تخصص تربیت مى‏کند. این نیروها بر اساس نیاز سیستم تربیت مى‏شوند. نیازها را هم دولت تشخیص مى‏دهد; اما حوزه علمیه غیر از نظام آموزشى دانشگاه است. نظام آموزش دانشگاه، مدرن و متأثر از نظام آموزشى دانشگاه‏هاى اروپا و غرب است. دانشگاه در غرب، ادامه همان سنتهاى آموزشى غربیان است که هم پاى زمان و تحولات سیاسى و اجتماعى، متحول شده است. ولى دانشگاه در کشور ما، ادامه یونیور سیتى اروپاست. گرچه دانشگاه در غرب و اروپا، ریشه در سنتهاى غربیان دارد، ولى در کشور ما دانشگاه چیزى جداى از سنتهاى ماست. دانشگاه کنونى در کشور ما ریشه در دارالفنون دارد و سابقه‏اش بیش از این نیست. هیچ ارتباطى بین جندى شاپور در گذشته و دانشگاه تهران نیست. اما حوزه علمیه ریشه در سنت کهن این مرز و بوم دارند.

حوزه علمیه از دیرباز رسالت‏اش فهم و تبیین و تبلیغ دین بوده است. و آموزش در حوزه علمیه بر همین اساس طراحى و برنامه ریزى مى‏شود. بدین جهت، آموزش در حوزه، گونه‏اى از قداست را همیشه به همراه دارد. دانشگاه افرادى را تربیت مى‏کند تا در مراکز آموزشى به تدریش قرآن و یا عربى بپردازند، چون دانش آموزان باید در طى دوره، چند ساعت قرآن و یا عربى را پاس کنند. اما در حوزه علمیه بحث از پاس کردن و گذراندن نیست، بلکه سخن از فهمیدن است. سخن از پاى بند بودن و تعهد داشتن است. سیوطى و مغنى و مطول در راستاى فهم متون دینى تدریس مى‏شوند. بدین جهت است که دانشجوى دانشگاه، چه تهران و چه آکسفورد، اگر فقه مى‏خواند کارشناس فقه مى شود، متخصص فقه مى‏شود، ولى مجتهد نمى‏شود; زیرا نوع آموزش در این مراکز متفاوت است.

در این که رسالت اصلى حوزه علمیه ورود به عرصه علوم دینى و فراگیرى آنهاست، بر کسى پوشیده نیست. گرچه در دانشگاه آکسفورد هم فقه و حقوق و تاریخ اسلام و علم کلام و... خوانده مى‏شود; اما نگاه آنها به این علوم، از آن جهت است که اینها علم هستند و پاسخ‏گوى حس کنجکاوى آنها، ولى طلاب علوم دینى از آن جهت این علوم را مى‏خوانند که برساخته اسلام و مسلمانان است.

به تعبیر استاد مطهرى:

»سیر فلسفه در اسلام، جزئى از سیر علوم در اسلام است، اعمّ از علومى که در میان خود مسلمین و به وسیله خود مسلمین ابداع و اختراع شد، مانند فقه و اصول و تفسیر و حدیث و درایه و رجال و صرف و نحو و معانى و بیان و بدیع، و یا علومى که از جهان خارج، با ترجمه وارد جهان اسلام شد و جزء علوم مسلمانان قرار گرفت; مانند طب، نجوم، حساب، هندسه، منطق و فلسفه. «35

از نظر محققان و نویسندگان تاریخ علوم، قطعى و مسلّم است که همه این علوم در جهان اسلام تطور و تکامل پیدا کرده و مسلمانان مقام والایى در پیشرفت فرهنگ بشرى و تکامل علوم داشته‏اند.

دلیس اولیرى، درباره علوم یونانى که به مسلمانان رسیده مى‏گوید:

»آن‏چه از یونانیان به اعراب (مسلمین) رسید تنها به همان صورت اصلى و دست نخورده به دیگران انتقال نیافت، بلکه باید گفت که علوم یونانى در محیط عربى (اسلامى) براى خود زندگى و نشو و نماى خاص داشته است. در نجوم و ریاضیات کارهاى یونانیان و هندیان را در هم آمیختند و به آنها نظم و سامان تازه بخشیدند و به همین جهت پیشرفت قابل ملاحظه‏اى در این دو رشته علم به دست عربى زبانان صورت گرفت. مى‏توان گفت که علم جبر و مثلثات مستوى و کروى از علومى است که به وسیله علماى عربى (اسلامى) ایجاد شده و توسعه یافته است. اینان در ارصاد فلکى و تهیه کتابهاى زیج، مهارت کامل داشتند و تنها به این بس نکردند آن‏چه را از یونانیان گرفته بودند توسعه دهند، بلکه زیجها و رصدهاى قدیمى را مورد تدقیق قرار دادند و آنها را اصلاح کردند. «36

در این باره که فلسفه یکى از علوم اسلامى است; زیرا توسط علماى مسلمان به بار نشسته و به صورت یک علم درآمده است، استاد مطهرى این گونه شرح مى‏دهد که مسائل فلسفى چهار دسته‏اند:

»1. مسائلى که تقریباً به همان صورت اولى قیافه خود را حفظ کرده، تصرف و تغییر و تکمیلى در آنها صورت نگرفته است.37

2. مسائلى که فلاسفه اسلامى آنها را تکمیل و پایه‏هاى آنها را محکم‏تر و آنها را مستدل‏تر کرده‏اند، شکل برهان مسأله را تغییر داده و یا برهانى افزوده‏اند. بساطت و سادگى مفاهیم ریاضى طورى است که اذهان با یک برهان قانع مى‏گردند. اما راه‏هاى فلسفى براى بعضى از ذهنها از برخى راه‏ها ساده‏تر است. از این رو، تکثیر براهین در فلسفه ارزش بسیار دارد.38

3. مسائلى که گرچه نام و عنوان آنها همان است که در قدیم بوده; اما محتوا تغییر کرده و چیز دیگر شده‏اند. آن چه با آن نام در دوره اسلامى اثبات و تأیید مى‏شود، غیر آن چیزى است که در قدیم به این نام خوانده مى‏شده است.39

4. مسائلى که حتى نام و عنوان آنها تازه و بى سابقه است و در دوره‏هاى قبل از اسلام، به هیچ شکل مطرح نبوده و در جهان اسلام طرح شده‏اند. عمده مسائل فلسفه اسلامى از این قسم است. ستون فقرات فلسفه اسلامى را این مسائل تشکیل مى‏دهند. برخى از این مسائل پایه و مبناى اکثر مسائل قرار مى‏گیرند.«40

به بیانى دیگر استاد مطهرى اظهار مى‏دارد:

»و الحق باید انصاف داد فلاسفه اسلامى که بیش‏تر همت خویش را صرف تحقیق در این فن کرده‏اند، خوب از عهده این کار بر آمده‏اند و فلسفه نیمه کاره یونان را تا حد زیادى جلو برده‏اند و با آن‏که فلسفه یونان در ابتداى ورود در حوزه اسلامى، مجموعاً، بیش از دویست مسأله نبود، در فلسفه اسلامى، بالغ بر هفتصد مسأله شده است و علاوه اصول و مبانى و طرق استدلال، حتى در مسائل اولیه یونان، به کلى تغییر کرده و مسائل فلسفه، تقریباً، خاصیت ریاضى پیدا کرده. این خصوصیت در فلسفه صدر المتألّهین کاملاً هویداست و باید انصاف داد که در این جهت تقدم با دانشمندان اسلامى است. «41

البته حوزه‏هاى شیعه به علوم عقلى رویکرد بیش‏ترى داشته‏اند. آثار متفکران شیعه مانند: ابن جنید اسکافى، ابن عقیل، یعقوب بن اسحاق کندى، شیخ مفید، سیدمرتضى، شیخ طوسى، ابن سینا، خواجه نصیر الدین طوسى و علامه حلى، از همان ابتدا راه را براى ترویج و گسترش این دانشهافراهم ساختند. نظامهاى فلسفى مشاء، اشراق و حکمت متعالیه، در دامن شیعه پرورش یافتند و به تکامل و کمال رسیدند.

در درازناى تاریخ، بسیارى از فلاسفه، برخلاف تلاشهاى بسیار قشریون و ظاهرگراها، کوشیدند تا دیوار وهمى ایجاد شده بین فلسفه و اسلام را از میان بردارند و با بیانهاى گوناگون به متفکران و اندیشمندان برسانند که فلسفه نیز در کنار دیگر علوم، بخشى از هویت و فرهنگ دینى اسلامى را مى‏سازد. و حوزه‏هاى علمیه از این جهت نیز بایسته است سراغ آن رفته و با جدیت بیش‏ترى به آن همت کنند.

ضرورت و اهمیت فلسفه

در این که فلسفه، براى حوزه و حوزویان یک ضرورت است، تردیدى نیست. وقتى گفته مى‏شود ضرورت بدان معنى است که متولیان حوزه نسبت به برنامه ریزى آموزشى آن و نیز حوزویان نسبت به آموختن آن باید به جدّ اهتمام بورزند. اما باید بررسى شود که این ضرورت چه ضرورتى است؟

1. ضرورت شرعى

اگر منظور از فلسفه، فرایند فلسفه و خردورزى است، چنانچه طلبه‏اى با این معنى از فلسفه ناآشنا باشد، از فهم کامل دین ناتوان و در دفاع از دین نیز ضعیف خواهد بود. بى شک پاسخ به شبهه‏ها و پرسشهاى اعتقادى براى حوزه یک مسؤولیت شرعى است، پس فراگیرى دانشى که به کمک آن این مسؤولیت به انجام مى‏رسد، از باب مقدمه، لازم و بایسته است.

البته در حوزه‏هاى علمیه، افراد به کارهاى گوناگونى مى‏پردازند; شمارى به امور ادارى حوزه و شمارى به امر آموزش حوزه و... بعضى شغل منبر و خطابه را بر مى‏گزینند و افرادى نیز در حوزه به بررسى و پاسخ به شبهه‏هاى اعتقادى اهتمام مى‏ورزند.

در گام نخست، فراگیرى فلسفه براى افراد ى که در حوزه اعتقادات اهتمام دارند ضرورت پیدا خواهد کرد. اگر چه باید گفت فرا گرفتن فلسفه، تا یک سطحى براى همه حوزویان ضرورت دارد; زیرا همه آنان که در حوزه دانش مى‏آموزند، در گام نخست باید متون دینى و بویژه متنهاى اعتقادى را فهم و درک کنند. پس فراگیرى فلسفه به اندازه فهم دین براى همه ضرورى است.

اما اگر منظور از فلسفه دو معناى دیگر، یعنى فراورده و مسائل فلسفى و یا تاریخ فلسفه باشد; چون وظیفه همه طلاب آن نیست که به همه شبهه‏ها و پرسشها پاسخ بدهند، در این صورت، حوزه به عنوان یک نهاد آموزشى، بایسته است نسبت به آموزش و مسائل فلسفى اهتمام بورزد.

2. ضرورت معرفتى

بدین معنى که اگر به فلسفه اهتمام ورزیده نشود، کاستى در حوزه معرفت رخ خواهد داد. اگر گفته مى‏شود فلسفه بر حوزویان ضرورت دارد به معناى وجوب معرفتى نیز مى‏تواند باشد. زیرا فلسفه به عنوان جزء - جزء درونى - و یا شرط - به معناى جزء بیرونى - در معرفت حوزویان دخیل است که اگر نباشد، یا معرفت به حقیقت نمى‏پیوندد و یا معرفت ناتمام و ناقص خواهد بود.

باید گفت اگر فلسفه شرط لازم و علت تامه فراگیرى و فهم دین، بویژه مسائل اعتقادى نباشد، بى گمان، نبود آن ما را در فهم دین دچار مشکل خواهد کرد.

در اجتهاد و استنباط احکام شرعى، اگر فراگیرى علم اصول لازم است، فهم خود علم اصول مبتنى بر فراگیرى و فهم فلسفه است. برخى از اصطلاحات علم اصول ریشه در فهم آنها در فلسفه دارد. بدین جهت از نظر معرفتى نیز فراگیرى فلسفه، بویژه فراورده‏هاى فلسفى بر حوزویان لازم و بایسته است.

مقام معظم رهبرى به این مهم چنین اشاره مى‏کند:

»یک مسأله، مسأله درس فلسفه و رشته فلسفه است. توجه بکنید; اهمیت فقه و عظمت فقه، نباید ما را غافل کند از اهمیت درس فلسفه و رشته فلسفه و علم فلسفه; هر کدام از اینها مسؤولیتى دارند. رشته فقه مسؤولیاتى دارد، فلسفه هم مسؤولیتهاى بزرگى بر دوش دارد. «42

3. ضرورت اجتماعى

فلسفه بخشى از نیاز علمى و معرفتى جامعه است. جامعه همان گونه که به بسیارى از علوم و فنون نیاز دارد، به هنر و فلسفه نیز نیاز دارد.

جریان موسوم به مکتب تفکیک مدعى است: جامعه به فلسفه و عرفان نیازى ندارد; زیرا اگر نیاز داشت ائمه(ع) آن را براى مردم باز مى‏گفتند.43 این ساده اندیشانه‏ترین نوع نگاه به عرصه‏هاى گوناگون دانش است. جامعه به ستاره شناسى، جامعه شناسى، اقتصاد، سیاست، فیزیک، شیمى، تاریخ، جغرافى، زیست شناسى، پزشکى در رشته‏هاى گوناگون و... نیاز دارد آیا معارفى که از ائمه اطهار(ع) به دست ما رسیده است گستره این علوم را فرا مى‏گیرد؟

بیش‏تر این علوم که بر شمردیم، تجربى‏اند. بشر در دوره‏هاى مختلف بدانها دست یافته و آنها را ارتقا بخشیده و بر میزان مسائل آنها افزوده است. درمَثَل در مساحى و دریانوردى و در دانش ستاره شناسى به دستاوردهاى شگرف رسیده و به پیش مى‏رود. همان گونه که مسلمانان به اقتضاى پیشرفت در دانش نجوم، به شناخت بیش‏تر وکامل ترى در باره اوقات شرعى، تعیین قبله و... دست یافته‏اند.

فلسفه نیز این گونه است. جامعه به فلسفه نیاز دارد. مهم نیست چه کس یا کسانى به این نیاز پاسخ خواهند داد. مهم این است که این نیاز باید برآورده شود. حوزه‏هاى علمى و یا دانشگاه‏ها و یا مراکز و مؤسسه‏هاى پژوهشى. هم اکنون در دانشگاه‏ها به فلسفه‏هاى گوناگون همچون ذهن شناسى، فلسفه علوم اجتماعى، فلسفه سیاسى، فلسفه تاریخ، معرفت شناسى، فلسفه علم، فلسفه اخلاق، و... پرداخته مى‏شود; اما این مهم به جهاتى چند بر حوزه‏ها بیش‏تر لازم است; زیرا بدون آن، رسالت حوزه‏ها، که فهم و تبیین و دفاع از دین است، به انجام نخواهد رسید.

از این روى، متصدیان و مسؤولان و مدیران حوزه باید در جهت ایجاد کرسیهاى فلسفه در سطحهاى مختلف مقدماتى، متوسطه و نهایى اهتمام بورزند و طلاب را به این ابزار کار آمد علمى مجهز کنند.

آسیب شناسى فلسفه در حوزه

آن چه درباره اهمیت و بایستگى فلسفه بیان شد، بدان معنى نیست که فلسفه با همان شکل قدیمى و کهن خود در حوزه‏هاى علمیه، تدریس و به بحث گذاشته شود، بلکه خود فلسفه، برخلاف اهمیت و نقش اساسى که دارد، درخور توجه ویژه و بازشناسى اساسى و بنیادى است.

نخست به آسیبهاى فلسفه مى‏پردازیم، سپس راه‏هاى برون رفت از آنها را به اجمال بر مى‏شماریم:

1. فلسفه اسلامى، چندان مقایسه‏اى ارائه نمى‏شود، یعنى فلسفه اسلامى در کنار فلسفه‏هاى رایج دنیاى معاصر تدریس نمى‏شود که این یک آسیب مهم است. بزرگان فلسفه اسلامى، کم‏تر به دیگر فلسفه‏هاى موجود در جهان مى‏پردازند و حال آن‏که باید به شکل مقایسه‏اى این فلسفه‏ها ارائه شود. آن‏چه درنگاه اول به نظر بایسته مى‏آید; آن است که نظام آموزشى حوزه میدان کاووش و پژوهش افکارو نظرهاى روشنفکران جهان در عرصه فلسفه باشد، حال آن که حتى به فلسفه اسلامى نیز آن گونه که شایسته آن است پرداخته نمى‏شود.

»فلسفه اسلامى در طول تاریخ با وجود فراز و فرودهایى چند، همواره مورد توجه حوزه‏هاى علمیه بوده است. با وجود تمام پیشرفت‏هایى که فلسفه اسلامى در طول تاریخ خود داشته و قابلیت‏هاى آشکار و پنهان آن، به دلایل مختلف این فلسفه از تعامل با فلسفه‏هاى موجود بازمانده و همین مسأله رشد و پیشرفت آن را کُند و تاثیر گذارى آن را در عرصه‏هاى مختلف حیات بشرى محدود کرده است. مطالعه‏اى در تاریخ علوم و تمدنها، نشان دهنده این مطلب است که همواره فلسفه‏هاجهت دهنده حرکت در عرصه‏هاى مختلف زندگى بوده‏اند، به گونه‏اى که مى‏توان مشخصات علمى، اجتماعى و اخلاقى مقطعى از تاریخ را تا حدود زیادى بر اساس فلسفه حاکم بر آن دوره تبیین کرد. بر این اساس براى تامین وجه اسلامیت توسعه علمى، فناورى و اقتصادى که در چند سال اخیر به شدت مورد توجه قرار گرفته و در سند چشم انداز بیست ساله کشور به آن تصریح شده است، لازم است که فلسفه اسلامى در راستاى پاسخ به نیازها و انتظارات موجود تحولى را شاهد باشد. «44

2- نقد و بررسى در فلسفه، کم‏تر صورت مى‏گیرد و حالت پیروى و تقلید محض از آن‏چه پیشینیان گفته‏اند، دیده مى‏شود و حال آن‏که رشد فلسفه در گرو نقادى است و باید سعى شود که حرکت فلسفى فلاسفه گذشته با ارائه دیدگاه‏هاى جدید ادامه یابد و حرفهاى تازه‏اى با حفظ اصول و مبانى مطرح گردد.

3. مشکل دیگرى که فلسفه به تازگى در کشور ما پیدا کرده این است که با عنوان فلسفه و درس فلسفه، در مراکز علمى هم چون دانشگاه‏ها و حوزه‏هاى علمیه، گاه استاد به رد و طرد فلسفه مى‏پردازد. و این نوع از تدریس، فقط اختصاص به فلسفه دارد و نه هیچ درس دیگرى. درمَثَل در هیچ کجاى عالم تحت عنوان کلاس فیزیک و شیمى به رد و طرد شیمى نمى‏پردازند، و یا با تشکیل کلاس طب سنتى به طرد و رد طب سنتى نمى‏پردازند، ولى تحت عنوان کلاس فلسفه، استاد به طرد و رد فلسفه مى‏پردازد و با آیات و روایات ثابت مى‏کند که فلسفه کفر محض است. و این آسیب جدى در این دانش است. استاد مى‏تواند با تشکیل کلاسهاى ضد فلسفه به رد و طرد فلسفه بپردازد، نه با تشکیل کلاس فلسفه، به رد فلسفه روى بیاورد.

4. عدم جداسازى مسائل اصلى از مسائل فرعى: مسائل اصلى فلسفه، همان برهانیات و یقینیات است و مسائل فرعى اصول موضوعه است. یعنى اصولى که در جایى غیر از فلسفه از آنها بحث مى‏شود. این مسائل با هم در آمیخته‏اند. باید بین این مسائل مرز کشیده شود.

5- عدم جداسازى مسائل فلسفه از یکدیگر: نمونه بارز و آشکار آن به هم آمیختگى مسائل وجود شناختى، با مسائل معرفت شناختى است. درمَثَلْ از ابتدا بحث مى‏شود که وجود بدیهى است و بعد هم گفته مى‏شود مشترک معنوى است و بعد اصالت وجود اثبات مى‏شود. بحث اخیر وجود شناختى است و دو بحث پیش از این معرفت شناختى است. و باید این مرزها رعایت شوند.

6. بى‏توجهى به دستاوردهاى جدید فلسفى: استاد سید جلال‏الدین آشتیانى بر این باور بود که در حوزه طبیعیات، به جهت تحول در این عرصه باید بازنگرى جدى صورت بگیرد. یا نسبت به نفس، با توجه به دستاوردهاى جدید روان شناختى باید طرحى نو در انداخته شود.

اکنون فلسفه به معناى عام و فراگیر آن، تحول جدى پیدا کرده است. کانت و دکارت و پوپر و هایدگر و گادامر و... اینان فیلسوفان دوره‏هاى اخیر هستند و دستاوردهاى آنان فلسفه است. دست کم، با درنگ، آنها را مورد مطالعه قرار دهیم. هم اکنون نیز در حوزه‏هاى علمیه، با فلسفه ابن سینا بى مهرى یا کم مهرى مى‏شود و این به زیان فلسفه است.

7. شخصیت محورى: گرچه بى احترامى و اهانت به شخصیتهاى فلسفى، همچون فارابى، بوعلى سینا، زکریاى رازى، قطب الدین رازى، خواجه نصیر طوسى، شیخ اشراق، ملاصدرا، زنوزى، آقا على نورى، علامه طباطبایى و شیخ مرتضى مطهرى و... ناروا و خلاف اخلاق اسلامى، بلکه انسانى است، از سوى دیگر مفتون شخصیت ایشان شدن و مقهور اندیشه ایشان قرار گرفتن نیز نارواست. نباید در حوزه اندیشه مقهور شخصیت افراد قرار گرفت و یا شخصیت آنان بر اندیشه‏ها تأثیر گذار باشد. در حوزه اندیشه، نفس اندیشه و استدلال بر آن مهم است و نه چیز دیگر.

8. نبود نگاه بیرونى به فلسفه(فلسفه فلسفه): کم‏تر به مسائل فلسفه نگاه نقادانه مى‏شود. آن گونه که نقد غزالى و دیگر فلسفه ستیزان سبب حیات و بالندگى فلسفه گردید.

9. کوچک کردن ساحت فلسفه: بعضى فلسفه را فقط فلسفه ابن رشد، یا ابن سینا، یا ملا صدرا مى‏دانند. و حال آن که ناقدین اینان نیز فیلسوف بوده و دستاورد فلسفى داشته اند.

10. سایه انداختن علم کلام و عرفان بر فلسفه: این دو علم، هر دو ارزش‏مند هستند، ولى با سایه انداختن بر فلسفه، آن علم را از رشد و شکوفایى بایسته باز مى‏دارند.

پیشنهادهاى اصلاحى

براى برون رفت از آن چه به عنوان مشکل بر شمردیم، نکته‏هایى به نظر مى‏رسد:

1. بازخوانى فلسفه اسلامى: همان گونه که فارابى و بوعلى سینا و کانت و پوپر، فلسفه افلاطون و ارسطو را بازخوانى کردند و همان گونه که ملاصدرا فلسفه بوعلى سینا را بازخوانى کرد، اکنون نیز نیاز به بازخوانى دقیق فلسفه اسلامى است.

2. نقد درونى فلسفه اسلامى: منظور نقد بیرونى و یا رد فلسفه نیست. همانند ردیه‏هایى همچون غزالى و دیگر مخالفان فلسفه; گرچه ردیه‏هاى اینان نیز بر رشد فکر فلسفى اثر گذار بوده است; بلکه منظور نقدهایى است که درمَثَلْ توسط شیخ اشراق به فلسفه گرفته شد و به شکل گیرى فلسفه خاصى انجامید. و یا اشکالهایى که ملاصدرا بر اصالت ماهیت گرفت و به بناى جدیدى در فلسفه انجامید.

3. آشنایى و اشراف کامل بر مسائل و دستاوردهاى جدید فلسفه: کم توجهى حوزه‏ها و فیلسوفان مسلمان به نظامهاى فلسفى جدید، سبب شده است قدرت و اقتدار فکر فلسفى اسلامى چونان گذشته حفظ نشود و دفاع معرفتى و عقلى در برابر آنها کم سو گردد. از این رو، آشنایى و اشراف کامل بر مسائل و دستاوردهاى جدید فلسفه و توجه پویا و نقادانه به آنها، مى‏تواند فکر فلسفى را در حوزه و پهنه تعقل فلسفى خود بپروراند و رشد دهد.

راهکارهایى براى توسعه فلسفه اسلامى درحوزه

براى این که فلسفه اسلامى در حوزه علمیه جایگاه خود را بیابد و این علم توسعه یابد، راهکارهایى پیشنهاد مى‏شود که توجه به آنها حائز اهمیت است:

1. به وجودآوردن حلقه‏هاى بحث فلسفى بین اساتید فلسفه غرب و فلسفه اسلامى و دانشمندان علوم مختلف که به گسترش رویکرد میان رشته‏اى در مباحث فلسفى و علمى خواهد انجامید.

2. آشنا کردن طلاب با علوم طبیعى و علوم انسانى جدید.

3. تدریس فلسفه‏هاى گوناگون در حوزه‏هاى علمیه.

4. بهادادن به فلسفه به عنوان درس اصلى درحوزه.

5. تخصصى کردن علوم حوزوى، پس از طى مقدمات

6. تقویت توانِ شناسایى مسائل و حل آنها (ازعمده ترین مشکلات درآموزش فلسفه)

7. تغییرسبک تدریس فلسفه اسلامى ازروش متن محورى به روش مسأله محورى وتاریخى

8. آشناکردن طلاب با مسائل جدید غرب. حوزه‏هاى علمیه به فلسفه نیاز دارند. نهایت باید بدانند براى چه کارى، چه فلسفه‏اى بخوانند.

9. کوشش جهت پاسخ به مسائل فلسفه جدید غرب برمبناى میراث فلسفى در جهان اسلام به سبک و روش جدید و طرحِ آنها در نشریات و مجامع بین المللى.45

نتیجه

در سخنان مقام معظم رهبرى در جمع حوزویان بهره ورى از فلسفه و فکر فلسفى مورد توجه قرار گرفته است. این مهم از سوى بسیارى از شخصیتهاى علمى حوزه، در میان پیشینیان و نیز شخصیتهاى اخیر مورد تأکید است. دستیابى به آن، همت متولیان حوزه را از یک سو و همت و اقیال حوزویان را از سوى دیگر مى‏طلبد.